《华夏美学》之三～儒道互补丨“逍遥游”： 审美的人生态度（副本）

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节选自《华夏美学》李泽厚／著

在《美的历程》一书中，我提出“儒道互补”这个概念，在某些人反对过一阵之后，看来现在已被普遍接受。其实，这是一个众所周知、前人也多次讲过的历史事实。儒道之所以能互补，我以为根本原因仍在于，它们二者都源起于非酒神型的远古传统。尽管道家反礼乐，却并不是那纵酒狂欢、放任感性的酒神精神。从思想史的角度看，道家的主要代表庄子，毋宁是孔子某些思想、观念和人生态度的推演、发展者。所以，《美的历程》曾认为：

还要从孔子开始。孔子世界观中的怀疑论因素和积极的人生态度（“敬鬼神而远之，可谓知矣”，“知其不可而为之”等），一方面终于发展为荀子、《易传》的乐观进取的无神论（“制天命而用之”，“天行健，君子以自强不息”），另一方面则演化为庄周的泛神论。 孔子对氏族成员个体人格的尊重（“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”），一方面发展为孟子的伟大人格理想（“富贵不能淫，贫贱其不能移，威武不能屈”），另一方面也演化为庄子的遗世绝俗的独立人格理想（“彷徨乎尘域之外，逍遥乎无为之业”）。表面看来，儒、道是离异而对立的，一个入世，一个出世，一个乐观进取，一个消极退避；但实际上它们刚好相互补充而协调。不但“兼济天下”与“独善其身”经常是后世士大夫的互补人生路途，而且悲歌慷慨与愤世嫉俗，“身在江湖”而“心存魏阙”，也成为中国历代知识分子的常规心理及其艺术意念。但是，儒、道又毕竟是离异的。如果说荀子强调的是“性无伪则不能自美”，那么庄子强调的却是“天地有大美而不言”，前者强调艺术的人工制作和外在功利，后者突出的是自然，即美和艺术的独立。如果前者由于其狭隘实用的功利框架经常造成对艺术和审美的束练、损害和破坏；那么，后者则恰恰给予这种框架和束缚以强有力的冲击、解脱和否定。浪漫不羁的形象想象，热烈弃放的情感抒发，独特个性的追求表达，它们从内容到形式不断给中国艺术发展提供新鲜的动力。庄子尽管避弃现世，却并不否定生命，而毋宁对自然生命抱着珍贵爱惜的态度，这使他的泛神论的哲学思想和对待人生的审美态度充满了感情的光辉，恰恰可以补充、加深儒家而与儒家一致。所以说，老、庄道家是孔学儒家的对立的补充者。

　　那么，这个“对立的补充”是如何具体进行的呢？我以为，道家和庄子提出了“人的自然化”的命题，它与“礼乐”传统和孔门仁学强调的“自然的人化”，恰好既对立，又补充。如果说，儒家孔、孟、荀着重在人的心理情性的陶冶塑造，着重在人化内在的自然，使“人情之所以不免”的自然性的生理欲求、感官需要取得社会性的培育和性能，从而它所达到的审美状态和审美成果经常是悦耳悦目、悦心悦意，大体限定或牵制在人际关系和道德领域中，那么，以庄子为代表的道家特征却恰恰在于超越这一点。庄子说：

颜回曰：回益矣。仲尼曰：何谓也？曰：回忘仁义矣。曰：可矣，犹未也。他日，复见，曰：回益矣。曰：何谓也？曰：回忘礼乐矣。曰：可矣，犹未也。他日，复见，曰：回益矣。曰：何谓也？曰：回坐忘矣。仲尼蹴然曰：何谓坐忘？颜回曰：堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道，此谓坐忘。仲尼曰：同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。（《庄子·大宗师》）

连孔老夫子也愿“从而后”的“坐忘”，是庄子抬出来以超越儒家的“礼乐”（作用于肢体、感官）、“仁义”（诉之于心知、意识）的更高的人生境界和人格理想。特点即在于，它鄙弃和超脱了耳目心意的快乐，“形如槁木，心如死灰”，超功利，超社会，超生死，亦即超脱人世一切内在外在的欲望、利害、心思、考虑，不受任何内在外在的好恶、是非、美丑以及形体、声色···的限制、束缚和规范。这然，也就使精神比如身体一样，能翱翔于人际界限之上，而与整个大自然合为一体。所以，如果说儒家讲的是“自然的人化”，那么庄子讲的便是“人的自然化”：前者讲人的自然性必须符合和渗透社会性才成为人；后者讲人必须合弃其社会性，使其自然性不受污染，并扩而与宇宙同构才能是真正的人。庄子认为这种人才是自由的人、快乐的人，他完全失去了自己的有限存在，成为与自然、宇宙相同一的“至人”“神人”和“圣人。所以，儒家讲“天人同构”“天人合一”，常常是用自然来比人事、迁就人事、服从人事；庄子的“天人合一”，则是要求彻底合弃人事来与自然合一。儒家从人际关系中来确定个体的值，庄子则从摆脱人际关系中来寻求个体的价值。这样的个体就能做“逍遥游”：

若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉。（《庄子·逍遥游》）

乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于已，而况利害之端乎？（《庄子·齐物论》）

与造物者为人，而游乎天地之一气......忘其肝胆，遗其耳目；反覆终始，不知端倪；茫然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。（《庄子·大宗师》）

这种“逍遥游”是“无所待”，从而绝对自由。它“忘其肝胆，遗其耳目”，“死生无变于己，而况利害之端”，连生死、身心都已全部忘怀，又何况其他种种？正因为如此，它就能获得像大自然那样巨大的活力：“抟扶摇而上者九万里”，“背负青天而莫之夭阏者”（《庄子·逍遥游》）。这是一种莫可阻挡的自由和快乐。庄子用自由的飞翔和飞翔的自由来比喻精神的快乐和心灵的解释，是生动而深刻的。之所以生动，因为它以突出的具体形象展示了这种自由；之所以深刻，因为它以对自由飞翔所可能得到的高度的快乐感受，来作为这种精神自由的内容。这是在两千多年以前。就在今天，如果能不假借于飞机飞艇，而能“御风而行”“游于无穷”，那也该是多么愉快的事。只在睡眠中，有时才有这种愉快的飞行之梦，据Freud，那与性欲的变相宣泄有关，它的确展示了生存的极大愉快。

当然，庄子讲的主要并非身体的飞行，而是由精神的超脱所得的快乐。这种“快乐”不是“有朋自远方来不亦乐乎”（孔）的乐，不是“得天下英才而教育之”（孟）的乐。它已不是儒家那种属伦理又超伦理的乐，而是反伦理和超伦理的乐。不仅超伦理，而且是超出所有喜怒哀乐、好恶爱憎之上的“天乐”。所谓“天乐”，也就是与“天”（自然）同一，与宇宙合规律性的和谐一致：

与天和者，谓之天乐。（《庄子·天道》）

知天乐者，其生也天行，其死也物化…无天怨，无人非····以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。（同上）

与这种“天乐”相比，任何耳目心意的乐就不但低劣得无法比拟，而且还正是与这“天乐”相敌对而有害：

钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也。（同上）

失性有五，一日五色乱目，使目不明；二日五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭薰鼻，困懷中颡；四日五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也（《庄子·天地》）

悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，心之失。（《庄子·刻意》）

　　可见，这种“逍遥游”获得的“天乐”，是以排除所有这耳目心意的感受、情绪为前提，从而它是以“忘”为特点的忘怀得失，忘己忘物。庄子一再强调的，正是这个“忘”字“相忘以生”，“不如相忘于江湖”，“吾丧我”，以及蝴蝶庄周著名故事（“不知周之梦为蝴蝶欤，蝴蝶之梦为周欤”）（《庄子·齐物论》）。只有完全忘掉自己的现实存在，忘掉一切耳目心意的感受计虑，才有可能与万物一体而遨游天地，获得“天乐”。所以，这种“天乐”并不是一般的感性快乐或理性愉悦，它实际上首先指的是一种对待人生的审美态度。

它之所以是审美态度，是因为它的特点在于：强调人们必须截断对现实的自觉意识，“忘先后之所接”，而后才能与对象合为一体，获得愉快。庄子的所谓“心斋”可以做这种解释。

敢问心斋。仲尼曰，若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。·····虚室生白，吉祥止止。（《庄子·人间世》）

感官受制于见闻，心思被束于符号；只有摒弃它们，成为无为的虚空，而后才能感应天地、映照万物，达到与宇宙自然合一。这也就是上述的“天乐”。“天乐”在庄子眼里，也就是“至乐”，即最大的快乐。但“至乐无乐”，最大的快乐恰恰超越了一般的乐或不乐。它无所谓乐不乐，它已经完全失去了主观的目的、意志、感受、要求，而与自然的客观规律性并成一体。要做到这一点，就必须“虚”“静”“明”，即排除耳目心意，从而培育、发现、铸造实即积淀成一种与道同体（“唯道集虚”）的纯粹意识和知觉。这有点类似于Husserl的“纯粹意识”，但它不是认识论的。

庄子关于这种“虚”“静”“明”有大量论述。如：

静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。（《庄子.庚桑楚》）

水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。（《庄子·天道》）

总之，不为一时之耳目心意所左右，截断意念，敞开观照，这样精神便自由了，心灵便充实了，人便可以逍遥游了，“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的最高境界也就达到了。

可见，比儒家《周易》所强调的同构吻合，天人感应又了一步，庄子这里强调的是完全泯灭物、我、主、客，从而它已不止是同构问题（在这里主客体相吻合对应），而是“物化”问题（在这里主客体已不可分）。这种主客同一却只有在上述种“纯粹意识”的创造直观中才能呈现。它既非心理因果，非逻辑认识，也非宗教经验，只能属于审美领域。

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰，鯈鱼出游从容，是鱼乐也。惠子曰：子非鱼，安知鱼之乐？庄子日，子非我，安知我不知鱼之乐？惠子曰，我非子，固不知子矣。子固非鱼也，子之不知鱼之乐全矣。庄子曰，请循其本，子曰汝安知鱼乐云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。（《庄子·秋水》）

　　在这个著名的论辩中，惠子是逻辑的胜利者，庄子却是美学的胜利者。当庄子遵循着逻辑论辩时（“子非我，安知我不知鱼之乐？”），他被惠子打败了。但庄子立即回到根本的原始直观上：你是已经知道我知道鱼的快乐而故意问我的，我的这种知道是直接得之于濠上的直观；它并不是逻辑的，更不是逻辑议论、理知思辨的对象。本来，从逻辑上甚至从科学上，今天恐怕也很难证明何谓“鱼之乐”。“鱼之乐”这三个字究竟是什么意思，恐怕也并不很清楚。鱼的从容出游的运动形态由于与人的情感运动态度有同构照应关系，使人产生了“移情”现象，才觉得“鱼之乐”。其实，这并非“鱼之乐”而是“人之乐”；“人之乐”通过“鱼之乐”而呈现，“人之乐”即存在于“鱼之乐”之中。所以它并不是一个认识论的逻辑问题，而是人的情感对象化和对象的情感化、泛心理化的问题。庄子把这个非逻辑方面突出来了。而且，突出的又并不只是这种心理情感的同构对应，庄子还总是把这种对应泯灭，使鱼与人、物与已、醒与梦、蝴蝶与庄周······完全失去界限。“···梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”（《庄子·大宗师》）这种不知梦醒、物我、主客而与“道”同一（“寥天一”，即“道”）的境地，便是最适意不过的了。它是最高的快乐，也即是真正的自由。《庄子》的众多注释者们曾指出：

造适不及笑：形容内心达到最适意的境界。（李勉说）

林希逸说：意有所适，有时而不及笑者，言适之甚也。亦犹在诗之所谓“惊定乃拭泪”。乐轩先生亦云，“及我能哭， 惊已定矣”。此言惊也，造适言喜也。惊喜虽异，而不及之意同。

献笑不及排：形容内心适意自得而于自然中露出笑容。

林希逸说：“此笑出于自然，何待安排。”...

这不是高级的审美快乐又是什么呢？它既非宗教的又非世俗的快乐，正是一种忘物我、同天一、超利害、无思的所谓“至乐”“天乐”。

上引对“造适不及笑”的注释，似乎主要是从心理角度描述的审美事实。其实这里更重要的是，庄子强调这种审美事实的哲学意义：作为庄子的最高人格理想和生命境地的审美快乐，不只是一种心理的快乐事实，而更重要的是一种超越的本体态度。这种态度并不同于动物的浑浑噩噩、无知无识，尽管庄子强调它们在现象形态上的相同或相似。它既不是动物性自然感性，又不是先验的产物或神的恩宠，而是在人的经验中又超经验的积淀本体和形上境界，是经由“心斋”“坐忘”才达到的纯粹意识和创造直观。它强调的是人与自然（天地万物）的同一，而并非合弃自然（天地万物）。它追求在与宇宙、自然、天地万物同一中，即所谓“与道冥同”中，来求得超越，从而这种超越又仍然不脱离感性，尽管这已经是一种深刻的具有积淀本体的感性。有这个超越，便使人在任何境遇都可以快乐，可以物我两忘，主客同体。有如另一位说庄者所说，“与物玄同，则无不适矣。无不适则忘适矣。”忘适之适，正是在感性中积淀了理性的本体，前面所讲的种种排除耳目心意，也正是为了此积淀的出现。

儒家美学强调“和”，主要在人和，与天地的同构也基本落实为人际的谐和。庄子美学也强调“和”，但这是“天和”。所 谓“天和”也就是上面讲的“与道冥同”。天地万物或大自然本身是不断成长衰亡的有生命的事物，人所达到的“天和”或“与道冥同”“与物玄同”也如此，它同样是有生命的：

惠子谓庄子曰，人故无情乎？庄子曰：然。······惠子日，既哀之人，恶得无情？庄子曰，是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。（《庄子·德充符》）

其心志，其容寂。···凄然似秋，煖然似春；喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。（《庄子·大宗师》）

不必人为地去强求益生，而自自然然地会生长得很好；不必人为地具有喜怒好恶等感情，而自自然然地如四时那样有喜怒煖凄的感情；即使在种种激烈诡异的论证争辩中，庄子始终没有舍弃生命和感性。相反，“与物为春”（《庄子.德充符》）、“万物复情” （《庄子·天地》），重视情感、肯定生命的人性（不是神性）追求，仍然是基调。这与庄子一贯重视的“保身全生”的主张完全一致。所以，庄子哲学是既肯定自然存在（人的感情身心的自然和外在世界的自然），又要求精神超越的审美哲学。庄子追求的是一种超越的感性，他将超越的存在寄存在自然感性中，所以说是本体的、积淀的感性。不假人为，不求规范，庄子就这样提出了在儒家阴阳刚柔、应对进退的同构感应之上的更高一级的“天人合一”即“与道冥同”。这种“天人合一”之所以可能，正在于它以这种积淀了理性超越的感性为前提、为条件。

人们经常重视和强调儒、道的差异和冲突，低估了二者对立中的互补和交融。其实，庄子激烈地提出这种反束缚、功利的审美的人生态度，早就潜藏在儒家学说之中。

　　《庄子》中多次称引颜回，内篇中还有借孔子名义来宣讲已主张的地方。郭沫若以及其他一些人曾经认为庄子出于颜回，并非毫无道理。孔子本人就有那个“吾与点也”的著名故事：

子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也，居则曰：“不吾知也”，如或知尔，则何以哉？”子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年。可使有勇，且如方也。”夫子哂之。“求，尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤，尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点，尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎，亦各言其志也。”曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也。”（《论语·先进》）

此外，孔子还有“用之则行，舍之则藏”（《论语·述而》），“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》），“邦有道，危言危行；邦无道，危行言逊”（《论语·宪问》），“邦有道则智，邦无道则愚；其智可及也，其愚不可及也”（《论语·公冶长》）等著名观念。《中庸》有“国无道，其默足以容”。《周易》也有“不事王侯，高尚其事”（《易·蛊卦》）。就是最重人为事功的儒门《荀子》中，也有这样的记载：

子路入。子曰：“由，知者若何？仁者若何？”子路对曰：“知者使人知己，仁者使人爱己。”子曰：“可谓士矣。”子贡入，子曰：“赐，知者若何？仁者若何？”子贡对日：“知者知人，仁者爱人。”子曰：“可谓士君子矣。”颜渊入，子曰：“回，知者若何？仁者若何？”颜渊对曰：“知者自知，仁者自爱。”子日：“可谓明君子矣。”（《荀子.子道》）

与《论语》中“知之者，不如好之者；好之者，不如乐之者”三层次相当，这里是人爱、爱人、爱己三等级。最后一级的“自爱”“自知”之所以高出前二者，显然不是因为它自私地爱自己，而是由于它着重在不事外求，不假人为，不立事功而自自然然地功效自显。所有这些，不都在精神上有与庄子相接通之处吗？

不同在于，对孔子和儒门来说，这种种“咏而归” “自爱自知”，大概应该在“治国平天下”之后。所以，孔子并不否定子路、子贡、宰我、冉有的志趣理想；不仅不否定，还给予一定的积极评价。只是认为这些并不是人生的最高理想。从而，这个“最高”就在原则上并不排斥、拒绝前面那些较低的人生态度或生命层次。这个“最高”的人生理想或人生态度就既可以有历时性的顺序，如后世所谓“功成身退”“五十致仕”之类，在人际功业、道德完成之后来追求或实现这种超脱；也可以是共时性的同步，即在劳碌奔波、救世济民之际，仍然保持一种超脱精神。并且，正因为有这种超功利超生死的所谓出世精神或态度，就使自己的救世济民活动可以获得更强大的精神支撑：因为有了这种与自然同一与万物共朽的超世的心理支撑，也就不需要任何外在的旨意或命令，也不需要任何内在的狂热和激情，而是自自然然地“知其不可而为之”。他忧国忧民（对人际），而又旷达自若（对自己）。以不执着任何世俗去对待世俗，这就是冯友兰所谓“以天地胸怀来处理人间事务”，“以道家精神来从事儒家的业绩”的“天地境界”。冯没指出这“天地境界”实际是一种对人生的审美境界。

但是，这大半是儒家的乌托邦，在实际中能达到这一境界的人极少。客观环境和历史情况常常难以允许这种可能存在。经常看到的，要么就是“杀身成仁，舍生取义”，牺牲个体以服务人际；要么就是“舍之则藏”，“既明且哲，以保其身”，从政治斗争中退避下来，不问世事，以山水自娱。在漫长的中国传统社会中，毕竟以后一种为最多。就是像王安石那样的积极有为、从事改革的儒家政治家，也曾多次要求辞职，并终于退隐，做半山老人，来抒写其欣赏自然风光的诗篇。特别在“道不行”“邦无道”或家国衰亡、故土沦丧之际，常常使许多士大夫知识分子追随漆园高风，在庄、老道家中取得安身，在山水花鸟的大自然中获得抚慰，高举远蹈，去实现那种所谓“与道冥同”的“天地境界”。这种人生态度和生命存在，应该说，便也不是一般感性的此际存在或混世的人生态度，而是具有形上超越和理性积淀的存在和态度。从而，“它可以替代宗教来作为心灵创伤、生活苦难的某种安息和抚慰。这也就是中国历代士大夫知识分子在巨大失败或不幸之后，并不真正毁灭自己或走进宗教，而更多是保全生命，坚持节操，隐逸遁世，而以山水自娱，洁身自好的道理。”

尽管如此，从事实看，这些人却常常并没有也未能彻底忘怀“君国”“天下”，并不真正背弃孔门儒学。韩愈说：“山林者，士之所独善自养而不忧天下者之所能安也，如有忧天下之心，则不能矣。”朱熹说：“隐者多是带性负气之人为之，陶（指陶潜）欲有为而不能者也。” 而“对于中国历代隐士做一番系统的研究以后，就可以发现隐士之中始终不变的仅占到很小的比数·····他们总不免出山从政”。以庄子为代表的道学的主要影响是在士大夫知识阶层，这个阶层毕竞首先是儒家孔学的门徒，他们所遵循的“学而优则仕”（《论语·子张）“吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食”（《论语·阳货》）的人生道路，和“心忧天下”“济世安邦”的人生理想，都使得庄子道家的一套始终只能处在一种补充、从属的地位，只能作为他们的精神慰安和清热解毒剂，不能成为独立的主体。即使在庄老风行、玄学高张的魏晋时代，尽管诗文、观念以及行为中充满了归隐、游仙、追求避世、旷达放任等反礼法、弃儒学的突出现象，但不仅这风尚只持续了相当短暂的时期，而且这些名士们，从何晏、王弼、阮籍、嵇康一直到谢灵运，在现实生活中却正是当时激烈的政治斗争的卷入者和牺牲品。庄、老道家毕竞只是他们所找到的幻想的避难所和精神上的慰安处而已。他们生活、思想以至情感的主体，基本上仍然是儒家的传统。从实际看，情况便是这样。

从理论看，如前所述，庄子虽以笑儒家、嘲礼乐、反仁义、超功利始，却又仍然重感性，求和谐，主养生，肯定生命，所以它与孔门儒学倒恰好是由相反而相成的，即儒、道或孔、庄对感性生命的肯定态度是基本一致或相同相通的。所以，“比较起来，在根本气质上，庄子哲学与儒家的＇人与天地参＇的精神仍然接近，而离佛家、宗教以及现代存在主义反而更为遥远。”也正因为儒、道有这个共同点，它们才可能对士大夫知识分子共同起着作用而相互渗透、补充。

本来，如果儒、道是截然两物，毫不相干，也就很难谈得上互补。渗透是互补的前提，又是互补的结果。这个结果却又显然是儒家占了上风。无论在现实生活中，还是在思想情感中，儒家孔孟始终是历代众多的知识分子的主体或主干。但由于有了庄、老道家的渗入和补充，这个以儒为主的思想情感便变得更为开阔、高远和深刻了。

特别是，庄子那种齐物我、一死生、超利害、忘真幻的人生态度和哲学思想，用在现实生活中，显然很难行得通，也很少有人真正采取这种态度；但把它用在美学和文艺上，却非常恰当和有效。事实也正是这样，信奉儒学或经由儒学培育的历代知识分子，尽管很少在人生道路上真正实行庄子那一套，但在文艺创作和审美欣赏中，在私人生活的某些方面中，在对待和观赏大自然山水花鸟中，却吸收、采用和实行了庄子。《庄子》本身对他们就是一部陶情冶性的美学作品。总的来看，庄子是被儒家吸收进来用在审美方面了。庄子帮助了儒家美学建立起对人生、自然和艺术的真正的审美态度。