《山樵邑梦录》（四）

荣华

第一辑 学山识小（四）

说“醜”“恶”

“醜”之与“恶”，原来是两个意义相关的字。后来组成一个词，喻指社会和日常生活中，一些负能量的事物和现象，这就是我们通常所说的“醜恶”。如果社会严重失范，“醜恶”就会屡见不鲜。这显然是社会语言学的范畴，此处按下不表。

本文只论“醜”“恶”的造字学意义，并附带说说与之有牵连的字与词的关系。

明末清初安徽学者黄生，在他的训诂学著作《字诂》中有一段话说：

醜，《说文》训“可恶也”。按：鬼貌醜恶，故从鬼。凡事物难过目者，俱可借此称。故人貌陋者为醜，男女所讳处亦谓之醜，兼羞、恶二义。貌陋则可恶，此本义也。男女所讳处则羞于言，此可羞义也。《礼·内则》：“鳖去醜。”当古人有此语，偶然以之命物。若醜类之醜，其义即俦，古音近而借用耳。

归纳黄生的话，“醜”有三个义项：一，相貌难看，面目狰狞，像鬼一样，令人厌恶（可恶，恶当读wù）。这是“醜”的本义。二，难看，就不轻易给人看，而当遮之掩之；男女之性器，乃羞于示人者，亦必遮之掩之，故“男女所讳处亦谓之醜”。这是“醜”的引申义，但引申的是“可羞”，而不是“可恶”。男女性器“谓之醜”的书证不好找，于是找了个《礼记·内则》中“鳖去醜”（郑玄注：醜谓鳖窍也）的“物证”。现代一些编字典的，也多用此例，因而把“醜”的这个义项界定为“（动物的）肛门”，与黄氏稍有不同。三，“醜”还有“类”的意思，比如北魏贾思勰《齐民要术·竹》：“竹之醜有四，有青苦者、白苦者、紫苦者、黄苦者。”黄氏认为，这是以“醜”为“俦”，是假借义。因为“俦”才有“类”的意思。

《说文·心部》：“恶，过也。从心，亚声。”这个“恶”是罪过的意思。清人段玉裁注：“人有过曰恶，有过而人憎之亦曰恶。”意思是，表示罪过的“恶”读è，“人憎之亦曰恶”的“恶”读wù，本是一字，读音不同是后来的区别。

我们更要注意的是“恶”所从得声的“亚”。《说文·亚部》：“亞，醜也。象人局背之形。”清人王筠《说文释例》对“亞”形的解释是：“非惟驼背，抑且鸡匈（胸）。”段玉裁注：“此亚之本义。亚与恶音义皆同。”《说文》中“醜”训“可恶”，“亚”训“醜”，两字可以互训，都是相貌醜陋。可见，“醜恶”本当作“醜亚”，“恶”是“亚”的后起字。形声字“声”中有“义”，也是汉字构形的一条通则。

根据我国有关法规，“醜”现已简化为“丑”。不过，这种简化用的是同音替代法（此指现代汉语语音。中古两字声母有别，并非同音）。“丑”字则另有所指，本来与“醜”是完全无关的两个字。

“丑”的主要义项，一是地支第二位的专用字，不用解释。二是戏剧中敷粉墨、插科打诨的滑稽角色。这种角色叫“丑角”，俗称小花脸、小丑等。

据说丑角更古的名称是“爨”，后来因其书写太繁，而用了音近又笔画少的“丑”字。

“爨”的本义是烧火做饭。但在我国宋杂剧和金院本中，用作某些简短表演的名称，如《讲百花爨》《文房四宝爨》；甚至还可直接用以指演戏这种行为，如“夫优伶爨演，实始有唐《目连救母》时起。”由此让我想起小时候在家，常常看到从厨房出来的祖母满脸的锅灰烟垢-“爨”之与“丑”的联系，就活灵活现如在眼前了。而用作简短表演名称的“爨”，如翻译成现代汉语，不就是“小品”么！

然则，明代徐渭在其研究南戏的著作《南词叙录》中，对丑角之“丑”却是另外一种解释：“以墨粉塗面，其形甚醜。今省文作丑。”我则以为，丑角“墨粉塗面”的扮相，主要是因其滑稽而令人“可笑”，不会是让人“可恶”的醜陋。而且，如果真像徐渭解释的那样，在文献中应该能找到“丑角”写作“醜”的记录。——可是没有。

（原载《深圳特区报》2014.6.5国学堂）

寺院与庙宇

国庆长假，去了一次不丹。不丹蓝天白云，风光旖旎，是一个宁静庄敬的佛教国家。在不丹旅游，几乎每天都要进寺庙，寺庙的藏文拉丁字母转写是“lha khang”或者“dgo pa”，汉字可以写作“拉康”和“贡巴”。我手头有一本《藏汉对照拉萨口语词典》，其中前者（拉康）的解释是“佛堂，经堂，神龛，仙祠，庙”；后者（贡巴）则为“寺，庙宇，寺庙，寺院，伽蓝”。

我十年前去西藏，就接触到了“拉康”这个词，但没有去深究它的构词理据。这次在不丹，因我们的导游旺杰懂一点汉语（但不认识汉字），而我三十年前学过几天藏文。我便请教他：“拉康”和其他表示寺庙的词，在藏文中本质区别是什么？他回答我说：“拉康”除了有寺庙的意思外，还有一个“佛堂”的意思；其他的那些词都只是寺庙的意思。他这一说，我马上就悟到了，“拉康”的“拉”（lha）和

由此，我又想起汉语中“寺庙”这个词的来源。

一讲到“寺庙”，人们的第一反应就是从事宗教活动的建筑场所。这没有错。但将“寺”“庙”一分开来，事情就不是这么简单了。

《现代汉语词典》解释“寺”，第一个义项是：“古代官署名”。举例有“大理寺”（中央司法审判机构）“太常寺”（职掌宗庙礼仪的部门）。《说文解字》：“寺，廷也。有法度者也。从寸，之声。”意思是：寺，指的是官府、朝廷，有法制的地方。汉承秦制，设“三公九卿”，三公的官署名“府”，九卿的官署称“寺”。

“寺”字是什么时候开始成为宗教建筑名称的呢？有一种说法是：东汉永平年间，天竺僧人以白马驮经东来，最初居住在洛阳的鸿胪寺（掌管外宾礼仪的官署）。后来鸿胪寺改建，取名白马寺，于是“寺”就作为僧人住所的通称而与宗教建筑发生了关系。白马寺则成了佛教传入中国后兴建的第一座寺院。

《说文解字》：“廟，尊先祖貌也。从广，朝声。”《释名》：“廟，貌也。先祖形貌所在也。”《说文》段玉裁注：“宗廟者，先祖之尊貌也。古者廟以祀先祖，凡神不为廟也。为神立廟者，始三代以后。”总起来说，在中国古代，庙（廟）是存放先祖牌位的地方，是先祖的形貌所在，所以名之曰庙（古音庙、貌近似）。三代以前，中国人只有祖庙，没有神庙；为神立庙，那是三代以后的事。

而对于僧人来说，佛乃其先祖，所以一般寺院建制，都会有佛殿（佛堂），亦即僧人之“祖庙”。我国宋代的佛教建筑，曾盛行“伽蓝七堂”的制度，“七堂”即包括：佛殿、法堂、僧房、库房、山门、西静、浴堂。明、清以后的寺院，几乎都有“大雄宝殿”，这里是供奉“大雄”-佛祖释迦牟尼的地方。所以说，凡“寺”必有其“庙”，“庙”也就可作为“寺”的代称了。

明乎如上分析，我们可以下个结论：“庙”是藏文“拉康”（lha khang）最准确的对译，而“寺”只是一个差强人意的翻译。这也是我此次不丹旅游的一大收获，写下来与各位分享。

（原载《深圳特区报》2014.10.16国学堂）

岁月不居又中秋

岁月不居，时节如流；甲午中秋，忽焉而至。

对古文学有一些爱好的人，或许已看出来了：上面这几个四字句，有抄袭孔融《与曹公论盛孝章书》的开头之嫌。我只是把孔文的“五十之年”，换成了“甲午中秋”。但我这篇短文，要说的不是“中秋”，而是“岁月不居”的“岁”。当然，二者之间并非没有关系。

细读《论盛孝章书》，感觉孔融写“岁月不居”，还是把“岁月”当时间名词来用的。然而，我们知道，“日月星辰”的“月”，同时也是天象名词。其实，和“月”一样，“岁”是星名-即木星-原本也是天象名词。

分析“歲”（岁）字构形，其中蕴含着丰富的天文学知识，凝聚了汉人先贤造字的智慧，很有意思。

《说文解字·步部》：“歲，木星也。越历二十八宿，宣遍阴阳，十二月一次。从步，戌声。”要读懂这条解释，需要掌握如下这些文献文化常识：

一、水、金、火、木、土五星，在汉文献中，最初分别名之为辰星、太白、荧惑、岁星、填（镇）星。

二、中国古人为了说明日、月、五星的运行和节气的变换，把黄道附近一周天，按照由西向东的方向，分为星纪、玄枵等十二个等分，叫作十二次；每次都以二十八宿中的某些星宿作为标志（因十二次是等分的，而二十八宿的广狭不一，所以有些星宿会跨属相邻两次），如1．星纪（斗牛女）、2．玄枵（女虚危）、3．诹訾（危室壁奎）、4．降娄（奎娄胃）、5．大梁（胃昴毕）、6．实沈（毕觜参井）、7．鹑首（井鬼柳）、8．鹑火（柳星张）、9．鹑尾（张翼轸）、10．寿星（轸角亢氐）、11．大火（氐房心尾）、12．析木（尾箕斗）。

三、古人又有所谓十二辰的概念，即把黄道附近一周天的十二等分，由东向西配以子丑寅卯等十二支；其安排的方向和顺序，和上述十二次正好相反。十二支中，子至巳为阳，午至亥为阴。

四、古人认为岁星由西向东每十二年绕天一周，每十二个月行经一个星次。如某年岁星运行至“星纪”范围，这一年就记为“岁在星纪”；第二年运行到“玄枵”范围，就记为“岁在玄枵”。余类推。（而实际上，岁星绕天一周，需时11.8622年，每年移动的范围比一个星次稍多一点。积86年，便多行一个星次，古人名之为“超辰”。）

有了这些知识储备，我们就能明白“歲”星（即木星）的所谓“越历二十八宿，宣遍阴阳，十二月一次”的意思了。而“歲”字的构形，“从步，戌声”；戌者，悉也，声中有义。故此亦可视为“造字的通假”-从步，从戌（悉），会合的正是“越历”“宣遍”的语义。从这一角度来认识“岁月不居”，岁、月都是星象，恐怕更能得其真谛。

郭沫若《甲骨文字研究》：“岁星之运行约十有二岁而周天，古人即于黄道附近设十二标准点以观察之，由子至亥之十二辰是也。岁徙一辰而成岁，故岁星之岁孳乳为年岁之岁。”此即《尔雅·释天》“夏曰岁，商曰祀，周曰年，唐虞曰载”的“岁”，天象名词变成了时间名词。

本文需要补充一点的是，还有一个时间名词也与“岁”有关系，这就是“如何四纪为天子，不及卢家有莫愁”（李商隐《马嵬》）中的“纪”。古代人称十二年为一“纪”，这正是“岁”星绕天一周的时间。

（原载《深圳特区报》2014.9.4国学堂）

谈“天”说“地”话敬畏

我在《声训·乾坤·健康》一文中，以训诂学的方式，对“天乾”“地坤”做了推衍阐释。然意犹未尽。此文则从文字学的角度，对“天”“地”二字进行分析。间或参酌前贤的研究成果，谈一点自己的看法。若能于好学深思者有些启悟，是所愿也。

《说文解字》：“天，颠也。至高无上。从一大。”“颠”，是人的头顶。用“颠”来释“天”，此属“声训”。但许慎的意思是“天”即头顶吗？不是。他是说“天”乃人头顶上“至高无上”的那片苍天。老子《道德经》“天大，地大，人亦大”，故许慎分析“天”字为“从一大”-看来他也认为“天”是居首位的。

但是，甲骨文的“天”，正是一位直立的人（大）上面画了一个小圈，指的就是人的“头”；金文更是实形人头状。《山海经·海外西经》：“刑天与帝至此争神，帝断其首，葬之常羊之山。乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。”这位不屈不挠的英雄，是因为“帝断（刑）其首（天）”，犹“操干戚以舞”，后人才名之为“刑天”的。所以，“天”的本义是人头、人的“颠”“顶”；苍天之“天”，只是“颠”“顶”的引申义。

《说众贼会》：“地、无气粉分、轻清阳为天、重浊阴为雌。万物所陈测题。从业、拖师。”整成字多两中商义，这是为进世以来不少文变务、制野务金多既相卫的一条运律。“地”学从“也”海应，即在“声呼庙义”的范味之内。

《说义解学》：“逝、女阴逝。象形。”杨树达《积微居小学述林》：“也训女鹏、来无以来举需疑之，盖以其狼亵，此腐罐抽墟不达之见也。提郊的士别女之载、进业准写。《岁、炎辟传》曰：“男女灼精，万物社姓。”又曰：“夹乾、其静地姿、其动地直；夫坤，其静也翕，其动曲辞。”此断蹒帖坤務、非揺男女生殖器官言之邪？······自宋人喜为矫揉造作、不切实际、不近人慵之说、寒妇改嫁，程伊川竞谓饿死事小、关节事大。疑许之说始于宋人、非无故也。”

所以章太炎菕《文始》曰：“天，本是颇；地，本是也。人身莫高于顶、奠下于阴，故以此题号施峰。”杨树达谓“其说精凿不磨，为许君城一铜城铁壁之防纱矣”。明乎此，我们就能体会到，当诗人吟咏“大地母亲”的时候，其之取臂，诚乃精确无伦了！

段玉裁说：“颇者，人之顶也，以为凡高之称······然则天亦可为凡顺之称：臣于君，子于父，妻于夫，民于食，皆曰天是也。”少时乡居，村人有丈夫过世。其妻披麻号啕：“天啦，天啦！丈夫天啦······”呼天抢地，哀恸可悯，而却甚是不解。直至读段氏之书，才恍然大悟。《史记·郦食其列传》：“王者以民人为天，而民人以食为天。”此谓民人之于王者。食粮之于百姓，都是生存必须仰赖的“至高无上”之需求，所以并可称之为“天”。

《荀子·天论》：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”就是说，天的运行遵循自然规律，不以人的意志为转移，看你如何把握。因此，所谓“天性”，亦即“自然属性”；所谓“天道”，就是“自然法则”。《论语·季氏》：“孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。＇”这里的“天命”，如果把它理解为“自然规律”“自然法则”，那就真应该存几分敬畏之心了。

（原载《深圳特区报》2014.8.7国学堂）

文明与文化

何谓文明？何谓文化？时人在理解和使用上多有缠夹纠结，字典辞书似亦不得要领。鄙也读书多年，悱愤莫得其释泄；故转而谋用训诂一法以解之，则好像脑洞大开，恍然若有光。“庶几因此得以渐近事理之真相，傥更承博识通人之训诲，尤所欣幸也。”——这引语是陈寅恪先生在《李唐武周先世事迹杂》中的一句话，置此却很符合我现在的心情。

我的结论包括这样几个要点：

一、文明是人类为了适应生存环境、协调人际关系、完善与丰盈自我的一切创造和发明；文化是文明成果的形态固化和精神内化。

二、从发生学的角度讲，文明是人与动物的区隔；文化有此族群与彼族群的差异。

三、文明似灯，有晦暗就要点亮；文化如酒，放久了才能醇清。所以，文明是需要“苟日新，日日新，又日新”（汤盘铭语，见载于《礼记·大学》）的物事；文化则是渐积累加、积久而成的结果。

训诂派主张论必于古有稽，于文有据，语不虚设，无一字无来历。下面容我以朴学家法，从文明与文化的字词构成来申论之：

据《甲骨文字典》（徐中舒主编，下同），“文”字“象正立之人形，胸部有刻画之纹饰，故从文身之纹为文”。《说文》：“文，错（交错）画也，象交文。”甲骨文所从之“x”“U”“-”等形，即像人胸前之交错画。或省错画而径作“文”（《说文》如此）。现在用的“文饰”之文（纹），就是造字时的本义。

甲骨文“明”字从月从囧，“囧为窗之象形，以夜间月光射入室内会意为明；或从日，则以月未落而日已出会意。”《说文》：“明，照也。从月从囧。”明指光明烛照，引申有“彰明”之义。

《甲骨文字典》解释“化”：“象人一正一倒之形，所会意不明。”《说文·匕（读huà）部》：“化，教行也。从匕人，匕亦声。”清人段玉裁注：“教行于上，则化成于下。”又说：“上匕之而下从匕谓之化。化篆不入人部而入匕部者，不主谓匕于人者，主谓匕人者也。今以化为变匕字矣。”意思是这个“化”就是教化的化，所谓“教化”就是“教行于上，则化成于下”的一个时间过程；而变化的化本来应该是“匕”，现在把“化”用成“匕”了。

然则，“文明”者，“文饰彰明”之谓也，也就是人类创造行为的显现。这种创造包括衣食住行、制度规范、宗教哲学，等等一切。而“文化”者，“以文明成果化成”之物也。而此之为物，或可由目见之者，是之谓形态固化；或仅能以意会之者，是之谓精神内化者也。

试以中国汉字加以说明。文字无疑是人类最伟大的发明。《淮南子·本经训》：“昔者，仓颉作字，而天雨粟，鬼夜哭。”汉字的创制，使中国人自此从无史的蒙昧走向了有史的文明。几千年来，汉字作为记录汉语的符号，虽然在其早期，系统还在不断地完善，乃至字体也有不断的嬗变，但从古至今，汉字形音义合而为一的形式，和超语符的记录功能却没有大的更改，方块形也仍然是人们尤其外域人士对汉字的基本认知。这就是形态固化。而汉字因应汉语的综合性把握和趋偶性使用，对汉人的思维方式和认知模式更是有深刻的影响。这就是精神内化。从符号系统的角度看，形态的改变是可能的，而要改变人类既成的精神，却不太容易。这就是文化的力量。

如果说文化是酒，那文明就是酿酒的各种要素而不仅仅是酵母而已。文化的差异是时空分割的产物，也是文明起点的不同。山民住茅屋，水居以舟行；菜蔬以箸，肉食以刀。地缘悬隔，久不通问，各是其是，各非其非，就难免文化冲突。而亨廷顿著作（汉译）易“文化”二字为“文明”，以起点代终点，对为文者来说亦无不可。

今天的世界，科学昌明，交通发达，通讯便捷。在全球一体化的格局中，人类需要共同面对的问题依然不少，因而各方各面都在不断地有发明创造。然而，居今之日，虽文明日新，可未来“化而成之”的新文化想要丰富多彩恐怕就是一个难题。

所以，对人类目前已经存在的多样性文化，我们似乎应该加倍地珍惜才是吧！

（原载《深圳特区报》2015.4.22国学堂）

文“字”和名“字”

在一般常人的认知世界里，“字”是记录语言的书写符号。比如“汉字”，就是记录汉语的书写符号。一个汉字记录一个音节，表达一定的意义，所以，汉字是形、音、义的结合体。但在中国传统文化里，“字”的意义比上述理解要丰富得多，复杂得多，也有趣得多。

《易·屯卦》：“女子贞不字。”虞翻注：“字，妊娠也。”“字”是怀孕。《山海经·中山经》：“苦山有木，服之不字。”郭璞注：“字，生也。”“字”是生子。《说文解字·子部》：“字，乳也。”段玉裁注：“人及鸟生子曰乳。”然则，“字”的古义，不外乎孳乳、生息。所以，语言学研究的结果，“字”与子、孳、滋、牸、崽等，都是同源字，而其字根就是“子”。甚至于，《正字通》：“囝，闽音读若宰。”其实也是“崽”。只不过是《现代汉语词典》，根据别的地方方言，将它读同“茧”了。

《说文解字叙》：“仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文其后形、声相益，即谓之“字”。“文”者，物象之本；“字”者，肖孳乳而浸多也。”仓颉造字的时候，先是依照事物的形状来描画，所以叫“文”；后来用造好的“文”，有的做形符，有的做声符，互相配合，就形（生）成了新的“字”。“文”，是事物本来的样子；“字”，是孳乳繁衍的结果。

有学者总结说，独体为“文”，合体为“字”。在“六书”中，象形字、指事字都是独体的，会意字、形声字都是合体的。根据清人朱验声的统计，《说文解字》共收被释字9353个，其中象形字364个，指事字125个，而会意字有1167个，形声字更是多到7697个！也就是不到500个“父母”（文），繁衍出近9000个“儿女”（字），此诚所谓“孳乳而浸多”也。

由此我们也就好理解，为什么许慎会将他研究汉字的著作，名之为《说文解字》。因为只有“字”是合体的，才可以“解”释，而“文”就只能“说”明而已了。

文“字”如此，名“字”也是这样。古人“幼名，冠字”（《礼记·檀弓》），“字”因“名”生。父“名”子“字”之间，如果要做“基因鉴定”，便有种种脉络可循。包括：同义相协，反义相对，类义相连，体用相涉，典文相及，等等。

孔子的弟子宰予字子我，欧阳修字永叔：我、予，永、修，是同义相协。其中子、叔为缀字-有的缀字表示美称，如子、甫（父）等；有的缀字表示行第长幼，如伯、仲、叔、季等；有的缀字有完足音节或其他的作用，如之、如等文言虚词。下不解释。

端木赐字子贡，韩愈字退之：贡与赐、退与愈（逾），是反义相对。孟轲字子舆，郑樵字渔仲：舆和轲、渔和樵，是连类而及。冉耕字伯牛，苏轼字子瞻：牛可用之于耕，轼能凭之而瞻，是体用相涉。

所谓“典文相及”，就是利用经典上的文字，来绾结“字”和“名”的关系。这种情况先秦罕见，至汉后渐盛。如曹操，字孟德，即用《荀子》“夫是之谓德操”。柳宗元，字子厚，则与《易经》有关-《易·坤卦》：“至哉坤元，万物资生······坤厚载物，德合无疆。”

古人名、字之间的语义关系，当然用的是古义。有时候我们不能解释其对应类型，一是因为古籍不熟，不知出典；二是因为古义不明，无从判断。

例如，宋人魏了翁，字华父：《玉篇·了部》：“了，慧也。”义为聪慧、明白，《世说新语·言语》“小时了了，大未必佳”，即此。在这个意义上，“了”又通“瞭”。《玉篇·目部》：“瞭，目明也。”而“华”，即今“花”字，有眼力昏花不明之意。《五灯会元·卷三七》：“僧问：“拨灯见佛时如何？＇师曰：“莫眼华＇。”故华之与了，是反义相对。这是我们要注意的。

（原载《深圳特区报》2014.9.18国学堂）

小子堂皇说“冠冕”

第20届世界杯赛正在巴西如火如荼地进行，这几天我老是想起“冠冕”这两个字来。汉语中有个成语叫“冠冕堂皇”，某本成语辞典是这样解释的：“冠冕：古代帝王或官员戴的礼帽。堂皇：很有气派的样子。形容表面庄严体面、光明正大，实际上并非如此。”这条解释不能说是十分准确，但“冠冕”确实不是一般人戴的帽子。

“冠”和“冕”要分开来讲。

《说文解字》：“冠，絭也。所以絭发，弁、冕之总名也。从冖，从元，元亦声；冠有法制，从寸。”

“絭”，在这里和“卷”字音义相同，即指“冠”是用来“卷束”头发的饰物。古代“冠”“絭”语音也很相近（今南方话亦然），用“絭”来解释“冠”，在训诂学上叫“声训”，它有说明事物得名之由的意义。

说“冠”是“弁、冕之总名”，清人段玉裁认为：“析言之，冕、弁、冠三者异制，浑言之，则冕、弁亦冠也。”“析言之”，就是分开来说、准确地说，“冠”和“冕”“弁”不是同一个东西；“浑言之”，就是笼统地说、含混地说，“冕”和“弁”都是头上戴的，都可以叫“冠”。

《说文》对字形的分析：“从冖，从元。”“一”今俗作“冪”，是覆盖的意思；“元”就是人头。那为什么还要“从寸”呢？许慎（《说文》作者）说“冠有法制”-做事要有“分寸”，戴什么帽子要讲规矩。比如清代桂馥《说文解字义证》引《尉缭子》：“天子玄冠玄缨，诸侯素冠素缨，大夫以下练冠练缨（练：白绢）。”这就是规矩，不可逾越。

近代闽人林义光，研究古文籀书颇有成绩，著有《文源》一书，其中对“冠”字的分析是这样说的：“从寸之字，古多从又，象手持冖（此指帽子）加元之上；元，首也。”“象手持冖加元之上”，正是一幅“戴帽子”的图画，栩栩如生若在眼前。看来许慎以“冠有法制”来解释“从寸”，确实显得有些迂阔，容易把人搞糊涂。不如林义光来得直白简捷，让人一看就懂，一听就明白。

有了上面的分析做基础，我们就好说明在中国古代，“冠”到底是怎么一回事了。

20多年前，我作为访问学者从北京完成学业回赣，业师赠我一册他主编的《中国古代礼俗辞典》，里面提到了“冠”。大意是：

“冠”作名词（读平声），古代指贵族男子戴的帽子，形制和后代的帽子有所不同。它用一个冠圈套住发髻，冠圈上有一根冠梁，从前往后覆于头顶，把头发卷束使之不散；冠圈两侧有丝绳叫缨，用于在颔下打结，以之把冠固定在头顶；打结剩余的部分垂于颔下，其名曰緌。

“冠”作动词（读去声），即“戴帽子”这个动作行为。但在古代还有一种特指-行冠礼。《礼记·曲礼》：“男子二十，冠而字。”古代贵族男子到了二十岁，就要行加冠礼，戴“冠”（平声）这种形制的帽子，而且开始命以“表字”以便别人称呼。

为什么要强调“贵族”和“冠”的形制？因为一般平民不能戴“冠”，也不必行冠礼，而贵族男子不到二十岁也不戴“冠”；但不是说平民和贵族男孩都不戴帽子。

“冠”字说清楚了，“冕”字也就好理解了。

《说文解字》：“冕，大夫以上冠也。邃延、垂瑬、紞纩。从月，免声。古者黄帝初作冕。”“万国衣冠拜冕旒”，原来“冕”比“冠”更加高级，它在古代是下到大夫、上到天子各类官员戴的礼帽。在形制上“冕”有长长的覆板（邃延）、下垂的玉串（瑬，与旒通），还悬挂着用以充耳的瑱玉。清代另一位《说文》学大家朱骏声说：“（冕）有俛伏之形，故谓之冕。”据说，“冕”的发明人还是黄帝呢！

总而言之，“冠”“冕”不仅是人的颠顶之物，而且还必须要具有身份的人才配得上用它。这样“堂皇”的东西，延展出诸如“冠军”“加冕”等派生意义，都是“牛”得很、“盖了帽儿”的事了。

今次世界杯赛，卫冕的西班牙已经连败两局该打道回府了，“天下第一”的“冠军”会是谁呢？我们拭目以待。

（原载《深圳特区报》2014.6.26国学堂）

有一种官名叫“御史”

在进入主题前，先普及一项知识：造字时有通假。

这个观点是著名语言文字学家杨树达先生提出来的。他最为有力的证据，就是许慎的《说文解字》。比如《说文·口部》：“咸，皆也；悉也。从口，从戌。戌，悉也。”杨先生指出：“成为会意字，然从口从戌，会意之旨不明，故许君又云＇戌，悉＇以明之。此非训戌为悉，谓假戌为悉也。”

“造字时有通假”，与“形声字声中有义”的理论相辅相成，对于我们正确理解汉字形、声、义三者之间的关系非常重要，下面分析“御”字时会用到，所以要先加以说明。

据有关资料，我国古代中央的监察官，可以追溯到战国时期的“御史”。那个时候的“御史”，主要是记事之官而兼有纠察之职。秦、汉称“侍御史”。秦以御史大夫为“侍御史”之长，实际上是皇帝的秘书长兼管监察。西汉御史大夫为副丞相，由其助手御史中丞具体负责监察弹劾之事。东汉光武帝改西汉“御史府”为“御史台”，又名“兰台寺”，以御史中丞为事实上的首长。“御史台”又称“宪台”；唐代一度改称“肃政台”（旋复旧称），因而在古代有把监察官称为“台官”的习惯。明、清中央监察机构称为都察院，首长即左、右都御史。历代掌管监察的属官除侍御史外，尚有洽书侍御史、殿中侍御史、监察御史等。

“御史”之“御”，当然是“振长策而御宇内，吞二周而亡诸侯”（贾谊《过秦论》语）中的那个“御”-“御宇内”就是“统治天下”，做名词用即指“统治天下”的皇帝-体用可以同称，正是汉语的一大特色。不过在《说文》中，这个可以用来指称皇帝的“御”字，其造字之意却是“驱使（车）马”的动作。《说文·彳部》：“御，使马也。从彳，从卸。驭，古文御从又，从马。”原来“御”和“驭”还是同一个字呢。

“使马”的“御”是国家的最高领导，这个代称奇怪吗？《说文·攴部》：“牧，养牛人也。从攴，从牛。”西汉成帝时，改全国十三部（州）刺史为州牧。后废置不常。到东汉灵帝时，为镇压农民起义，再设州牧，居郡守之上，掌一州之军政。如汉末刘表为荆州牧，袁绍为冀州牧等。在封建专制的时代，统治者不要说视被统治的草民如牛似马，可以随意鞭扑驱使，就是下级官吏在上级领导面前，也是不会有一个人的尊严可言的。

“御”是国君、是皇帝，“御史”就是国君、皇帝的“史”臣。秦、汉时称“侍御史”，“御”前加了一个“侍”字，这种襄赞皇上、侍奉主子的意思就更显豁，与“丞相府”的“丞”（翼辅）如出一辙。

“御史”之“御”，本为“使马”。在这种用法上，能引申出“监察”“纠察”的意思出来吗？近代国学大师章太炎，对“御”字的字形分析与许慎有点不同，他认为“御”字从彳（行），从止，从卩（节制），午声。午，啎也。御马者即节制马的行止。止马不行，有啎之之意。（详参《章太炎说文解字授课笔记》“禦”字注）即御马者要保证马在正确的道路上行走，就要时时防着它、控制它尥蹶子、走歪道，不能随便顺着它的“马脾气”来。而“午，啎也”，即属于造字的通假。看来治吏和御马，确实也有相通之处。

最后说说“御史”之“史”。徐中舒主编《甲骨文字典》：史，实为事之初文，后世复分化孳乳为史、吏、使等字。《说文》“史，记事者”：“吏，治人者”，治人亦是治事；“使，令也”，谓以事任人也。故事、史、吏、使等字应为同源之字。

所以，不管是记事、治事还是任事，总之一句话：封建时代的吏治，都是皇帝自家的事，而让“御史”代劳了。

（原载《深圳特区报》2014.8.28国学堂）

中国古代的元首

我们现在习惯于称呼外国而尤其是西方国家的最高领导人为元首，让人感觉元首好像是一个翻译词。其实在古文《尚书》的《益稷》中，最后部分记录了舜和皋陶等君臣欢歌，其词曰：“股肱喜哉！元首起哉！百工熙哉！”“元首明哉！股肱良哉！庶事康哉！”“元首丛脞哉！股肱惰哉！万事堕哉！”

这几句歌词很有意思，放在任何时候都有资鉴作用，因为它综合起来就是说：君主（元首）若是圣哲英明、振作奋发，大臣们（股肱）竭诚尽忠、乐于用命，一切事情都能兴旺发达；否则，君主处事琐碎抓不住要领，大臣们或者懒惰懈怠或者无所适从，那就什么也做不成。

《说文解字》：“股，髀也。从肉，殳声。”“厷，臂上也。······肱，厷或从肉。”股是大腿，肱是胳膊。胳膊、大腿，当然不可能是官名，而是人体中有力量的重要部分。以“股肱”来指称大臣。用的是比喻。同理，以“元首”指称君主，无疑也是比喻。“首”是人的头。“元”呢？也是人的头！人头，于人体中肯定是最重要的部分。

《左传·僖公三十三年》讲述了一件事，晋国卿大夫、中国历史上第一位拥有元帅头衔和元帅战绩的军事统帅先轸，为人忠诚耿直。秦晋崤之战后，晋襄公听丁他嫡母（文赢，晋文公妻，秦女）的话而释放了秦国三名战俘。遭到先轸怒斥。此后在狄人伐晋的“箕之战”中，先轸觉得“匹夫逞志于君而无讨，敢不自讨乎？”，意即我不给襄公面子却没有受到惩罚，那么我就自己来惩罚自己吧！于是“免胄入狄师，死焉。狄人归其元，面如生。”先轸弃盔卸甲，独身杀入狄人军阵，以一死来向襄公谢其不敬之罪。狄人将先轸的首级归还晋国时，先轸的面目像活人一样。这里的“元”，就是人头。

《孟子·滕文公下》：“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。”勇士不怕掉脑袋（不忘：忘通亡，不逃避），这个“元”也是人头。可见在先秦语境中，元为人头乃是常义。《说文解字·一部》：“元，始也。从一，从兀。”元祖，就是始祖，第一位祖先。元配，就是第一次娶的第一位妻子（古人可以有多妻）。元辅，即宰相，他在所有辅佐君主的臣子中位居第一，故以名；然而，他亦可称之为首辅、首相。由此，也可以看出，元和首本来就是同义的：元，始也；首也有第一、首先的意思。

如上所述，“元首”指称君主只是比喻，那么，下文我们就要简略说说中国古代元首的本称了。

如果排除传说和后人的追认，比如所谓“三皇五帝”之类，中国古代的元首，其实际称号就只有两个：一是王，二是帝。根据可考的资料，一般来说，秦嬴政以前，国家最高领导人称王；嬴政以后，改称为帝。

《说文解字》：“王，天下所归往也。董仲舒曰“古之造文者，三画而连其中谓之王。三者，天、地、人也，而参通之者王也。”孔子曰：“一贯三为王。””王者往也，这是训诂学上的声训。通俗地说，就是有那么一个人，能察天地之变，能持人伦之常，以仁治天下，以致大家用脚来投票，都“往”他那儿去，愿为其臣为其民。此之所谓“王道”。行此王道的人，当然也就可以称之为“王”了。当其时也。还是中国本来意义上的“封建”时期，臣民还会有些选择的空间。比如孔子。“道不行”，还可“乘桴浮于海”呢！（《论语·公冶长》）

秦王政统一中国后，结束了周朝“封土地建诸侯”的封建制度。实行中央集权的帝制。《说文解字》：“帝，谛也。王天下之号也。从上（古文字中，上横短下横长的两横即上字），束声。”帝者谛也，这也是声训。谛，审谛，就是考虑事情细致周密，没有半点纰漏。《毛诗故训传》说“审谛如帝”，放在现代等于说，谁能谋事可以丝毫无爽，那只有神。只有上帝才能做到。秦王政认为他就是这样的神，这样的“帝”。故而他称自己为“秦始皇帝”。“始”是第一个，以往没有过；“皇”是大的意思，所以也可称他为“嬴政大帝”。（至于后来单称“皇”也兼有“皇帝”之意，那是语言中词汇意义“让渡”的结果。兹不赘述。）

在中国的历史中，所有皇帝似乎都认为自己能“审谛如帝”、谋事如神，你们都不用考虑了，一切听“朕”的。中国人这么一听，就听了两千多年！

（原载《深圳特区报》2015.1.22国学堂）