《山樵邑梦录》（三）

荣华

第一辑 学山识小（三）

汉字中的生命画卷

古人云：“死生亦大矣。”凿破蒙昧的中国先贤，极为重视人的生命存在。在汉字中，有一些字，如毓（育）、乳、老等，就是构成人的生命轨迹的生动画卷。

《说文解字》：“育，养子使作善也。······《虞书》曰：“教育子。”毓，育或从每。”在《说文》中，毓是育的另一种写法，意思是教育孩子使之为善。这样看来，育（或者毓）和今天的意思没有多大差别。

但在甲骨文中的这个“毓”字，左边的“每”是个“女”；右边上面是个倒写的“子”（正写的头在上，倒写的头在下），下面有几个小点。“每”可视为头戴文饰的“母”，故在造字上与“女”同意。因此，这个“毓”字所描绘的：一个女人下面，一个刚露出脑袋的孩子，一些点点滴滴的羊水······这不就是一幅十分逼真的“分娩图”么？

可见，毓（或育。育从倒子，从肉）的本义是“生育”，而“教育”只是后来的引申义。《说文》的作者许慎以引申义来解释，是不妥当的。

再看“乳”。《说文解字》：“乳，人及鸟生子曰乳，兽曰产。从孚，从乙。乙者，玄鸟也。”许慎的这个解释，把胎生动物的人和卵生动物的鸟归为一类，而把同是胎生动物的兽却归为另一类。似乎他自己也觉得不踏实，于是又引古书作为旁证：“《明堂月令》：“玄鸟至之日，祠于高禖，以请子。”故乳从乙。请（求）子必以乙至之日者，乙，春分来，秋分去，开生之候鸟，帝少昊司分之官也。”这样一来，就越说越玄了！

甲骨文中有一字，像母张开双臂环抱一子就乳之形，子嘴之张与母乳之凸赫然可见-学者以为“乳”之初文。由此，我们完全可以想象，篆文的“乳”则是母亲的手（爪）托住婴儿（子）柔软的头颅以就其鼓胀的乳房（乙。不是指玄鸟的“乙”，而是乳房凸显微垂的弧线）。如果说甲骨文的“乳”，是一幅要素齐全一看便知的“哺乳图”，那么篆文的“乳”，则是一幅用笔省洁而意蕴显豁的简笔画。一个情景两种表现罢了。

日本著名汉学家的川静宪生是这样解释“乳”字的：“会意。”爪与“舧”的合之形。乐”形乐手。“孔”形示后脑勺能分头发类和去的胲子。“乳”形示期手抛缝幼儿、其姿态与啦的志姿相似。”（《自则静常用字解》）虽然施的鳙沧与我一样，但我不知道“爪”和“孔“组合之形、是怎么“会”出“其姿态与收如之姿相似“之“意”来的。

《说文解字》解释“老”字：“老、卷也。七十曰老。从人毛匕，言须发变白也。”“匕”、今字作“化”。须发由黑空白、人就“老”了。应该说篆文“老”字是一个典型的“会总”学、很好理解。

然而、甲骨文“老”劫是一个“象形”字、像长发人挂杖之形，颤颤巍抛、龙种老态可掬。付之丹青、必楚一幅神悄毕现的“拄杖图”了。只是撑拄的那粮物杖，演变到金文中成了与“匕”接近的形状、前后就布了许愤“人毛匕”的篆义说解。

不过。人之老也，不像出生和鸣孔不样只是一个时间节点，而是一个人生新变的时间过程、因此我认为、 人毛匕”也是“老”的一种不错的表途。战许氏说匈也可存而不废，不知读并诸君以为然否？

（蜃烦、深圳料区报》2014.7.10国学堂）

经今古文与不同的孔子

中国人讲的所谓“国学”，现实中是以经学为主流的。这跟晚清时期的保皇派张之洞“保种必先保教，保教必先保国”（《劝学篇上·同心》）的思想如出一辙。而当年的革命党人，也是“国学”的实际创义者和倡导者黄节、邓实、章太炎等人的“国学”观，与此似凿枘不合。龚鹏程教授说：“经学是儒家一家之学，且是汉代帝王独尊儒术后才形成了那么崇高的地位。革命党人要推翻君主专制，自亦不再宗经；其所欲取法者，乃是秦汉专制王权尚未建立以前，九流十家争鸣的那种学问。”“九流十家”，亦即俗常所谓诸子百家之学，儒家只是诸子学其中一支，在革命党那里当然没有主次之分。

然而，两千多年以来，经学在中国传统文化的主流地位，确实没有大的变化，也是一个不争的事实。但经学内部与儒家本身，却是有一些歧异和嬗变的。比如肇端于西汉末年的经今名文学之争、不仅一直延续到东汉末年、竞达二百多年之久，临且在晚蒲再次死灰复燃、就是中国学术史上的一大公案。令文之争、在今天来看、它已经逸出了一般的学术范畴。并能于某种程度上映射出中国文化的斑斓包彩。因此、我们若真要学习“国学”，就不能不对经今古文学有一个常识性的丁解。

东汉许饿在《说文卿字叙》中说、泰始皇统一天下后，“烧灭经书，涤除田典、大发隶卒、兴役戍、官狱职务繁、初有隶书，以趣约易，而古文由此幽矣。”泰始皇听了李斯的话，焚书坑儒，烧掉了儒家的经典，统一文字为小篆；组因官狱事繁、小篆书写不快捷，便又使用程邈所作家书、以趣阿易、以致“古文由此绝矣”。汉兴，武帝“罢黜百家，独尊儒术”、设立《五经》博士官、他们所用的经书本子是用汉时流行的隶书所写、故谓之“今文”经。

后来、“鲁恭王坏孔子宅，而得《礼记》《尚书》《春秋》《论语》《孝经》；又、北平侯张苍献《春秋左氏传》；郡国亦往往于山川得鼎彝，其铭即前代之古文：皆自相似。”（《说文解字叙》）西汉鲁恭王刘余为了扩建自己的王府，拆除孔子家的房子时，在墙壁中发现了一些经书。张苍是秦朝的柱下御史，秦禁挟书，他私藏了《春秋左氏传》；汉惠帝解除挟书之律，张苍把它献了出来。这些经书上的文字，和全国各地山川河泽中发现的那些钟鼎彝器上铭刻的文字没什么不同，都是隶书以前的古文。所以这些经书，也就是所谓“古文”经了。

这样说。好像经今古文就是经书抄写字体的不同：用隶书抄写的是“今文”经，用隶书以前的文字抄写的是“古文”经。但事实比这复杂得多。今文经与古文经，不仅在字句、篇章、书籍名目上都有不同，而且关键是内容、意义上也有不小的差异；因而形成不同的学统和宗派，他们对经书的排序，古代典章制度的认识，乃至古代人物的评价都有极大的分歧。

比如经今文学家将“六经”的排序是：《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》；而经古文学家的排序则是：《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》。简单地说，今文学家排序依据的是经书内容的由浅入深，而古文学家依据的是经书成书年代的从早到晚。

最有意味的是经今古文学家对孔子的不同认识和评价。

今文学家以孔子为政治家、哲学家、教育家。孔子实际上搞的是“托古改制”；他像庄子借寓言表达思想一样，不过是以历史叙述来呈现自己的哲学主张；今文学家对“六经”的排序（由浅入深），正是其对孔子教育家的认知。在今文学家眼里，孔子是“受命”的“素王”而得到崇奉。

古文学家以孔子为史学家。古文学家主张“六经皆史”，孔子修订“六经”是“信而好古，述而不作”，他是古代文化的整理者和保存者。古文学家虽然尊孔子为先师、为圣人，他们崇奉的却是周公。

中国古代的学术一直与政治绾结得比较紧，这固然可以体现出读书人“修身齐家治国平天下”的情怀，但它对学术本身的影响和伤害也是明显的。在这一点上，经今文学家较之古文学家似乎更甚一些。

（原载《深圳特区报》2015.3.12国学堂）

谦卑自抑说“鄙”“敝”

今天写这样一个题目，是因为日前在网上看到王怡先生一篇读《哈耶克文选》的读后感，其中有一句话说，哈耶克的“一切洞见，都建立在一个亘古常青的反思上，就是我们的无知如此重要”。而且，“我们的无知如此重要”，还是这篇读后感的标题。

“我们的无知如此重要”，中国的古人似乎早有这样的觉悟。谓予不信，不妨看看中国人的“第一人称”。

中国古文献中的第一人称“代词”，有予、余、我、吾等不少，这其中有的是时间的差异，有的是方言的不同。但若像《左传·桓公六年》“我张吾三军而被吾甲兵”、《孟子·公孙丑》“我善养吾浩然之气”这样同一作品而且同一句话中却用不同的“我”“吾”，那则是说明古代汉语中的第一人称代词还有语法的区别。如上两例中“我”在主格而“吾”居领格的位置。今常有人将孟子的那句名言误写成“吾善养吾浩然之气”.说明他对文言文的体认还没有到家。

然而，古人若是面晤（书信算是一种特定的、二人之间的文字“面晤”），自称往往不用予、余、我、吾等第一人称代词，否则就会有“自大”“不恭”之嫌（除非你“真大”）。那么，古人如何自称？称“名”（《说文》：“名。自命也。从口，从夕。夕者，冥也。冥不相见，故以口自名。”可见，“名”就是用来自称的，“字”才是方便别人叫的），称“弟”；而惯常则用谦词“鄙”或者“敝”。

“鄙”在古籍中有两个基本的义项：一个义项是古代基层行政单位。《周礼·地官·遂人》：“五家为邻，五邻为里，四里为酂，五酂为鄙。”邻相当于现在的村民小组，里即自然村，酂为村民委员会，鄙就是乡镇。另一个义项是边邑，即城市郊区，有时也指郊外。《春秋·庄公十九年》：“冬，齐人、宋人、陈人伐我西鄙。”西鄙就是西郊。古代城市叫“都”；而乡镇基层也好，郊区郊外也罢，概非城区。故“鄙”与“都”是对义词，合称“都鄙”。

城里人见多识广，衣着光鲜，所以“都”有“都雅”“俊美”等引申义。古代有个人名叫冯俊，字子都，史料记载他“面如美妇”，据传孔子说：“不识子都之美者，无目者也。”此人居然敢以“都”为字，看来确实是漂亮有风度。乡下人孤陋寡闻，远离潮流，所以“鄙”就引申出“鄙陋”“鄙野”等意思来。自称“鄙人”，等于说我是“乡巴佬”；自谦“鄙见”，不亚于说我是“傻子说话不算数”。

鄙，《说文》：“败衣。”换成现代汉语，就是破旧的衣服。当然，一双真正破了不能穿的鞋，叫“敝屣”（如称之为“破鞋”，则好像另有所指）。用破旧的衣服来自喻，叫“敝人”（一旦知道了敝字的本义，其实有自嘲的感觉吧）；用它来指称与自己有关的事物，如“敝庐”（自己的居室）“敝乡”“敝校”等等，只是自谦，并不一定确指这些地方都是破破烂烂。

比较来说，用作谦称的“鄙”与“敝”，区别是明显的：“鄙”是主观评价，用的是引申义；“敝”是客观描述，用的是比喻义。“鄙”字原来是名词，“敝”字本来就是形容词。我们只要仔细体味一下“粗鄙不文”和“敝帚自珍”这两个成语，其中的不同一目了然。

（原找《深圳特区报》2014.5.8国学堂）

人民之“民”

如果说，“公民”是一个法律学概念，那么，“人民”就是一个政治学名词。文化语言学的理论告诉我们，在一种特定的制度语境中，“人民”一词的使用频率会非常的高。这无疑是受政治因素影响的结果。

《现代汉语词典》是这样解释“人民”一词的：“以劳动群众为主体的社会基本成员。”这个解释虽然不错，但由于缺乏语素分析，尤其是没有从历史源流中加以观照，因而显得笼统，不易准确把握。

《说文解字》：“人，天地之性最贵者也。此籀文。象臂胫之形。”“民，众萌也。从古文之象。”无论是甲骨文、金文还是籀文，人字皆“象人侧立形，有头、背、臂、胫也”（林义光《文源》语），亦即人字其形就是一个“人”的简笔素描；其义则是指天地间各种生物中最可宝贵的那个东西（性，生也）-万物之灵。这就是人。那么何谓民呢？《说文》说形的“古文之象”难得其要领。要弄清楚民字的形源和语源，恐怕得另寻门路。

郭沫若《甲骨文字研究》：“民字于卜辞未见，即从民之字亦未见。殷彝亦然。周代彝器，如康王时代之《盂鼎》已有民字，曰“遹相先王受民受疆土＇······《克鼎》“惠于万民＇······《齐侯壶》“人民＇均作一左目形而有刃物以刺之。古人“民”“盲”每通训，如《贾子·大政下篇》“民之为言萌也，萌之为言盲也＇。今观民之古文，则“民＇“盲”殆是一事。然其字均作左目，而以之为奴隶之总称。且周文有民字而殷文无之······疑民人之制实始于周人，周人初以敌囚为民时，乃盲其左目以为奴征。”

在生产力水平低劣的古代，人体劳动力还是很宝贵的生产力资源，故至周代有将俘虏刺盲左眼以为奴役的做法。后来“盲其左目”也就成了奴隶的标记。这种奴隶就叫“民”；“民”即是“盲”。所以，“左目被刃”是民字的形源，“盲”字则是民的语源。目盲了什么都看不清，就会茫然而无所知；《说文》说“民，众萌也”，意即“众人懵懂无知的样子”（现在网络上用的“萌”字，也包含有装疯卖傻的意思）。《说文解字》解释“氓”字时说：“氓，民也。从民，亡声。读若盲。”训诂学有一条例，解释中用“读若”例时，即有追溯语源的功能。漂流无着的无业游民叫“氓”，他们和奴隶一样都是生活在社会最底层的一个群体。民、氓、盲都是同源词。这一点《说文》的作者许慎应该是明白的。

从上面的分析中，我们可以看出：人是具有自然属性的生物学名词，民是具有阶级属性的社会学指称。它们是有着明显区别的两个概念。中国人讲到西方很早就有的人本主义时，总喜欢用孟子的民本思想来做比对。而前者是人人平等的价值理念，后者不过是稳固封建统治、维护王权利益的治理策略。“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心》）诚能如此，客观上会使社会弱势群体的生存空间稍有舒缓或拓展，但它主要关注的不是人和人性，不是在平等基础上人的尊严、人的价值和人的才能的发挥。所以，民本思想与人本主义的区别也是显而易见的。

在这篇短文要结束的时候，我们还是回到现代汉语的“人民”中来。用专业术语来说，这是一个有种属关系的偏正式词语-人是种概念，民是属概念，人中之民。以民为正。所以。《现代汉语词典》的解释是“以劳动群众为主体的社会基本成员”，从中你能隐约看出它的阶级属性来么？

（原裁《深圳特区报》2014.12.25国学堂）

闰月告朔，王居门中

按中国农历，今年有个闰九月。《说文解字》对“闰”字是这样解释的：“馀分之月，五岁再闰。告朔之礼，天子居宗庙，闰月居门中。《周礼》曰：“闰月，王居门中，终月也。”如此详细的解释，在《说文》一书中是不多见的。然而，如果我们不了解中国古代历法的制法原则和古代王室的政治制度，对这段话还是难以明白。

先说历法。古人最易观察到的天象，是太阳的出没和月亮的盈亏。以月相的圆缺周期为一月（现代叫作“朔望月”），一年就是354天或355天；以地球绕太阳公转一周期的时间算（现代叫作“太阳年”），一年则是365天或366天。以“朔望月”为单位的历法是阴历，以“太阳年”为单位的历法叫阳历。古代中国是个非常重视农业的国度，中国人用以表示时间单位的“年”字，《说文》解释是：“谷孰（熟）也。从禾，千声。”即指禾谷成熟的一个周期。这个周期与寒来暑往的地球绕太阳公转的周期是一致的，当然与农事息息相关的四时节气也是一致的。所以，中国的“农历”其实不是纯阴历。而是“阴阳合历”，即在制订历法的时候是考虑到了“太阳年”的。因为“阴历”与“阳历”每年有约11天的时间差，古人就用置“闽”的办法来解决：先是三年一闰，后来“五岁再闰”，最后精确到十九年七闰。《尚书·尧典》“以闰月定四时成岁”，说的就是这个意思。

周秦古籍中的闰月，一般放在年终，故有叫作“十三月”的。汉初在九月之后置闰，称为“后九月”，这是因为当时汉承秦制，以十月为岁首，以九月为年终的缘故。

再说政制。一般来讲，听朔、告朔，是古代帝王、诸侯于每月初一（朔）听朝治事所行之礼，“谓听治一月之政，自此日告朔后始之”。（告朔的另一义，即指每年冬末，天子把来年的历书颁发给诸侯者与此不同。）这种礼仪，在明堂（也有路寝、太庙等叫法，异名同实）举行。（按王国维《明堂庙寝通考》，明堂的规制见文后《明堂图》。）据《礼记·月令》，孟春之月，天子居青阳左个；仲春之月，天子居青阳太庙；季春之月，天子居青阳右个。夏月居明堂，秋月居总章，冬月居玄堂，各依春月例推。一年十二个月，刚好每月一室。惟时逢闰月，则天子（王）无所居，就只好居于门中了。

王国维在作《明堂庙寝通考》的时候，就用到了这个“闰”字。他说：“听朔之为古制，亦可由文字上旁证之。于文，王居门中为闰。《周礼·春官·太史》“闰月，诏王居门，终月＇，《玉藻》“闰月，则阖门左扉，立于其中＇。先郑（即郑众）注《周礼》云，《月令》十二月，分在青阳、明堂、总章、玄堂、左右之位，惟闰月无所居，居于门，故于文“王在门中为闰＇。《说文》亦云，告朔之礼，天子居宗庙，闰月居门中。闰，从王在门中。”

前文已述，中国是个农业国，古人十分重视置闰。《左传·文公六年》：“闰以正时（四时），时以作事，事以厚生，生民之道于是乎在矣。”置闰是为天人和合，便于发展生产，厚生利民。所以，当闰而不闰，则为“失闰”，那是一件不小的事情。前修未密，后出转精，真正严密合理的置闰方法，不是本文所要讨论的。

闰月之“闰”，是“馀分”的产物，因而滋生出一个“多出来”的意思。我们今天说的“利润”，和“利息”（息，子息也）一样，也是增益的结果。《说文》：“润，水曰润下”，是往下滋润之义。可见，“利润”之“润”，其实是与“闰”字有关系的。

（原载《深圳特区报》2014.6.19国学堂）

社会人际交往中的敬语辞“台”中国素有“礼仪之邦”的美称。

俗常所谓“礼仪”，就包含在人际交往中，有一套尊卑敬谦的程式。比如旧时中国男子，除了在出生的时候要命“名”，到满二十岁还要有“字”。等他到社会上去混了，外人就只能面称其“字”（所以，又称“表字”），而“名”只能是家里的长辈可以称之。外人或平、晚辈如果直呼其“名”，就是对他的不敬了。

和一位不熟识的人见面，就要问：“请问先生台甫？”《现代汉语词典》对“台甫”的解释：“敬辞，旧时用于问人的表字。”从字源学来说，“甫”就是“父”字，用于男子美称。比如孔丘字仲尼，美称尼甫；其实就是“尼父”，也即等同于现在俗称的“尼爷”。

在“台甫”中，“甫”是美称，“台”则为敬辞。

敬辞的“台”，若溯源其始，便要从文化学来说——它与天上的“三台”星有关。

，“三台”星又叫“天柱”星，一共有六颗。《晋书·天文志》：“三台六星，两两而居，起文昌，列抵太微。一曰天柱，三公之位也。在人曰三公，在天曰三台，主开德宣符也。”就像古人把紫微星认作“帝星”一样，“三台”星与“三公”原来也是一种比喻。

“三公”在中国古时候，不同朝代所指有所不同。周朝以太师、太傅、太保为“三公”，西汉以大司马、大司徒、大司空为“三公”，东汉以太尉、司徒、司空为“三公”。后来还有一些别的名称。但不管怎么称名，他们都是皇帝的股肱之臣，是国家权力机构的支撑；其作用犹如“三台”的“天柱”。

如此说来，当我们以“台”来称呼别人，从形式上，即是比之为“三公”，其敬其尊，应该是无以复加了！-你还能称他为“帝”为“皇”吗？在帝制时代，除非你和被称者都不怕杀头哦。

“台”之用作敬辞，现代在书函往来中还不鲜见，甚至在日常生活里偶尔也会听到。如“台启”（用于信封）“台鉴”“台览”“台察”“台照”“台安”“兄台”等等。

最后说一点，作为“三台”星的“台”，只有这一种写法；凡与此有关的地名也是一样，如“天台山”“台州”（浙江）等。同理，由“三台”星而来的敬辞，也只能写作“台”。经常看到有人为显示古雅，在书信中把上述“台”字写成“臺”，这就求古不成反露鄙俗了。

（原载《深圳特区报》2014.3.27国学堂）

声训·乾坤·健康

研究中国传统语言学的，都知道有一种字义解释的方法叫“声训”。所谓“声训”，最简单的说法就是：“取声音相同或相近的字来解释字义”。比如《说文解字》：“衣，依也”；“天，颠也”；“日，实也”；“月，阙也”等等。“声训”运用得好，不仅有说明事物“得名之由”的作用，还能很好地串联起“同源字”来。这对我们学习中国古代文献，有理论意义，也有实践价值。

东汉末年刘熙的《释名》，是一本有关“声训”的专业性著作。比如该书对“日”“月”的解释：“日，实也，光明盛实也。”“月，阙也，满则阙也。”可见它在《说文》的基础上做了进一步的说明。又如《释名》解释“贪”字：“贪，探也，探取入他分也。”大凡“贪”者，始则“试探”，继则“探取”；而所“探取”者，皆非自己“本分”的东西。目下媒体披露的那些“贪”吏，不就是这样一种作为么。

本师许嘉璐先生曾指出，“声训”产生得很早：例如（周易：选拌产中就有“乾，健也；坤、顺也”等“声训”现象；这此是从乾、坤乘封的《彖辞》“天行健”“顺承天坤······柔顺利贞”等语申概括出乘的。（详见《＜说文解字）释义方式研究》。）

《周易》确实是一部有大用的丁不起的著作，它为解肖平提供先秦语料、为思想界贡献哲学滋养，为投资者运筹股票涨跌，为算命卡卦的预测人生祸福······正所谓天乾地坤、上道下器，无所不包，靡一遗漏。

然则，今予小子、却于乾坤大道中，悟到丁人生“健康”之理；乾健、坤康，均为“声训”；天动、地静、蕴含的正是人类的生命法则。人们俗常谓之“身心健康”，实则说的是“身健心康”。兹于下文演畅其说，

《周易·乾卦》：“象曰：天行健，君子以自强不息。”《说文》：“健，伉也。从人，建声。”（《集韵·梗韵》：“伉，健力也。”）“健”的解释即强壮有力。此乃“天行”之象。“健”字从建得声，其实声中有义-金文“建”字从“辵”（俗谓“走之底”），可见“建”与行动、运动、动作有关-身之“强健”，必有赖于运动锻炼。又，“健”的同源字“腱”，《说文》“筋之本也”（筋的根部，即强劲有力处），与此同意。

《周易·坤卦》：“象曰：地势坤，君子以厚德载物。”前文引许先生说，“坤，顺也”为“声训”，两字同韵。但从声母看，“坤，康也”也是“声训”。“康”即是“空”。在《说文》中，“康”与“穅”（今作“糠”）是同一个字，指中空无米的“谷皮”。又，“康”字上面加宀（读kāng），指屋宇的空阔；“康”字右边加欠（也读kāng），指腹中饥饿的空虚。这些都与“康”是同源字。“地势坤”，即指山峦沃野、江河湖海、辽阔空旷、广袤无垠的“地势”之象。

天之刚劲，故可永动不息；地之虚静，才能承载万物。人须与天地和合，道法自然，身动心静，方可冀望健康和乐的生活境界。否则，终日疲惫慵懒，萎靡不振，心事重重，忧郁寡欢，必然与健康无缘。

鉴于时下论养生惜命求长寿者多，网上纸媒连篇累牍、鱼龙混杂、良莠不齐；不妨我也来凑个热闹，效野人献芹以为好事者谈资。嘿嘿！

（原载《深圳特区报》2014.7.31国学堂）

士卒与士大夫

阅读古代文献，务必要了解古今词义的变化。而这种词义的变化，往往以历史文化的嬗变为理路。比如我们现在说士兵、士卒的“士”，指的是国家武装组织中最基层的战斗人员。但如果放在两千多年前的周代，“士”却是贵族之末、四民之首。而且，士兵、士卒之“士”，与士大夫、士君子之“士”，指的是同一种人。

《说文解字》：“士，事也。数始于一，终于十。从一，从十。孔子曰：“推十合一为士＇。”从这个解释来看，士就是会办事、能办事的人；“推十合一为士”，就是说，士能由博返约、厚积薄发。总之，士是有知识的人，即现代意义上的知识分子。

我们再扩大一些眼界，比如看古代的《仪礼》中有士冠礼、士婚礼、士丧礼、士相见礼等等，我们就会知道，古代的士还是有教养的贵族。古代汉语中“君子”是一种

特指，指有知识、有道德的人；“君子”的对义词是“小人”。所以，士君子就是知识丰富、道德高尚的贵族。

在周秦以上，只有贵族才能做官，士一入朝，便为士大夫。-陈胜、吴广对此愤愤不平，因而才有“王侯将相宁有种乎”的诘问。古代的士是有“执干戈以卫社稷”的义务和责任的，而拿起武器的士则可称之为武士、兵士或者士卒、士兵了（《说文》：“兵，械也。从廾持斤。”兵，即兵器也）。

顾颉刚先生说：“吾国古代之士，皆武士也。士为低级之贵族，居于国中（即都城中），有统驭平民之权利，亦有执干戈以卫社稷之义务，故谓之国士，以示其地位之高。”（《武士与文士之蜕化》，下同）从上文可以看得出来，我是不太同意顾氏“古代之士皆武士”的说法的。士是贵族，就有可能接受礼、乐、射、御、书、数“六艺”的教育和训练。和现代比附一下：书、数是知识文化课学习，礼、乐是思想伦理课修养，射、御就是军事体育课锻炼。有了这种教养和锻炼的贵族，就有了出将入相的潜质，文不借笔，武不借刀，就是文武兼备的全才了。岂可仅以一“武士”而目之乎！

不过，顾颉刚先生强调原来士有武的特质，是为了说明后世士子文弱的由来。他认为：“自孔子殁，门弟子辗转相传，渐倾向于内心之修养而不以习武事为急，寖假而羞言戎兵，寖假而唯尚外表。”这种观点也是顾氏主观唯心主义的揣测，不如雷海宗先生从中国古代的兵役制度的分析切实可信。

雷海宗在《中国的兵》一书中提到：“春秋各国上由首相，下至一般士族子弟都踊跃入伍。当兵不是下贱的事，乃是社会上层阶级的荣誉职务。战术或者仍很幼稚，但军心的盛旺是无问题的。一般地说来，当时的人毫无畏死的心理；在整部的《左传》中，我们找不到一个因胆怯而临阵脱逃的人。当时的人可说没有文武的区别。”这段话说明，春秋时期士人以上的贵族是有情怀、有担当、有血性的。

雷先生又说，春秋时代是上等社会全体当兵，战国时代除了少数以三寸舌为生的文人外，是全体人民当兵；可西汉以后上等社会不服军役而将全部卫国的责任移到贫民甚至无赖流民的肩上。我认为，这种上等社会文武的分离，才是后世士子文弱的开始。

《中国的兵》这本书的最后一条注语中有这样一段话：“一般地说来，文武兼备的人有比较坦白光明的人格，兼文武的社会也是坦白光明的社会。这是武德的特征。中国二千年来社会上下各方面的卑鄙黑暗恐怕都是畸形发展的文德的产物。偏重文德使人文弱，文弱的个人与文弱的社会难以有坦白光明的风度，只知使用心计；虚伪、欺诈、不彻底的空气支配一切，使一切都无办法。”

雷先生把自己的一段无奈藏在书注里，而这条书注却是一面镜子，它不仅可以照见中国二千年的社会现实，同时也可照见出今天的一些所谓知识分子和古代“士”的差距来。

（原载《深圳特区报》2015.1.8国学堂）

书生的自省与自警

1989年，武汉大学教授唐长孺病重入院。周一良教授是唐先生的好友，此时正在治装赴美，担心唐先生将有不测，行前找来田余庆教授预为准备挽联。周、田二位分别是北京大学历史系中古史研究的两代旗手，而唐先生也是这一方面的著名学者。因此他们想到挽联不仅要表达哀悼之情，而且对唐先生的学术地位要有一个认定。这也是周先生不便以个人名义，而要与田先生一同商量斟酌的主要原因。这样，挽联就不只是代表周先生自己，而且还代表北大历史系同仁。甚至以北大的地位，挽联对唐先生的学术认定，也可以认为是中国历史学界的一种评价。我想周先生应该有这种自信，或者他心里就是这样想的。

据田余庆教授说，挽联正是周先生拟辞，曰：“论魏晋隋唐，义宁而后，我公当仁居祭酒；想音容笑貌，珞珈在远，侪辈抆泪痛伤神。”1994年，唐长孺先生以83岁高龄逝世，田余庆先生将这副5年前就准备好了的挽联从北京发出，“论魏晋隋唐，义宁而后，我公当仁居祭酒”，也就真成了对唐先生的“盖棺定论”，一时影响很大。

按师门传承来说，周一良先生倒是陈寅恪及门弟子，在研究方法和学术方向上，都深得义宁真传。曾经也师从陈寅恪的杨联陞，在美国哈佛大学和周一良又是同学，他于1970年写的《陈寅恪先生隋唐史第一讲笔记》中，语及周一良时有一条括注：“当时青年学人中最有希望传先生衣钵者。”而陈先生也确实对周一良寄予过厚望。我们看当年陈先生《对科学院的答复》，第一个提到的学生就是周一良。

周一良先生出身世族，曾祖父周馥官至两广总督，祖父周学海举进士后无意仕途，而把精力用于研究医学以及撰著和校刻医书上，父亲周叔弢是实业家也是藏书家。周先生小时候受到过极好的中国传统文化的教育。他8岁入家塾，9岁那年，父亲写的《一良日课》的课程项目是：

读生书《礼记》《左传》。温熟书《孝经》《诗经》《论语》《孟子》。讲书《仪礼》（每星期二次）。看书《资治通鉴》（每星期二四六点十页）、《朱子小学》（每星期一三五点五页），同用红笔点句读，如有不懂解处可问先生。写字《汉碑额》十字（每日写）、《说文》五十字（每星期一三五），须请先生略为讲音训；《黄庭经》（每星期二四六），先用油纸景写二月。

及长，周先生燕京大学毕业，先入中央研究院一年，后来又留学哈佛，精通日语、英语，熟悉梵文，确实是学贯中西。他与陈寅恪的家世和学习背景，有很高的相似性。在看重门阀的陈寅恪眼里，周一良应该是最理想的衣钵传承人。

周一良先生逝世后，著名学者汪荣祖写了一篇悼念文章，题目是“长使书生泪满襟”。在议论到有关魏晋南北朝史研究一节时，他说：“以今观之，陈门诸公之中也只有他（指周一良）最有潜力继承义宁衣钵。他的两本魏晋南北朝论文集以及札记，绝非仅仅为乾嘉殿军，实是与唐长孺先生并称为义宁之后的祭酒。”但汪先生写到这里又笔锋一转：“当然我们不免要想象与感叹：如果周先生研究魏晋南北朝史不曾中断30年，则此一学术园地的耕耘，必定会有更多惊人的大收获。”可见汪荣祖对周一良的评价留有相当的空间，虽然他的用语很委婉、很蕴藉，但细心的人是能读出来的。

而对于魏晋南北朝史，陈寅恪先生很看重唐长孺的研究成果。在陈寅恪《书信集》中，收有一通“致唐长孺”的书信-“长孺先生左右：今日奉到来示并大著。寅恪于时贤论史之文多不敢苟同，独诵尊作辄为心折。”此信写于1955年9月19日，据考书信中的“大著”，即指三联书店1955年7月出版的唐长孺的著作《魏晋南北朝史论丛》。就是此书让陈先生为之“心折”。

读过陆键东《陈寅恪的最后20年》的人都知道，20世纪50年代以后，在国内就没有陈寅恪满意的学生，这一点周一良先生心里很清楚。所以，论魏晋隋唐，义宁而后，居祭酒之位者就只能是唐长孺一人而已。这正是周先生的自省与自警，他怎么敢去和唐先生平起平坐呢？！

（原载《深圳特区报》2015.4.2国学堂）