《山樵邑梦录》（二）

荣华

第一辑 学山识小（二）

痴人放言解“性情”

每闻坊间物议，说某属阴鸷之辈，某为性情中人。前者可怖，不言而喻；后者可亲，也只是觉得这种人古道直肠，不必提防。但若问何谓“性情”，则难为详说。

《说文解字》：“性，人之阳气性善者也。从心，生声。”“情，人之阴气有欲者也。从心，青声。”段玉裁《说文解字注》引《礼记》：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，不学而能。”桂馥《说文解字义证》：“《钩命决》曰：阳气者仁，阴气者贪。故情有利欲，性有仁也。”

自汉至清，中国学者对儒家主流学派的“人性本善”浸润太深，以这种意识形态说字，再附以阴阳学说，故常不能得其真谛，反而会把人弄得云里雾里，摸不到头脑。-造字又不是你儒家专利，做学问当以求真为本，岂可贩卖私货？

道家的《庄子·庚桑楚》：“性者，生之质也。”早期新儒家的《荀子·正名》：“性之好恶喜怒哀乐谓之情。”据此，痴人仿《说文》体例，为“性情”另作说解，以补许慎之陋。曰：“性，生也。从心，从生，生亦声。”“情，青也。从心，从青，青亦声。”

或谓痴人的说解过于简古，那我以现代汉语翻译说明如下：

性，是人天生俱来的本质。比如属男属女的性别，温良或暴烈的性格，聪慧和鲁钝的性质等等；而食、色之欲求，则是人类作为动物的本“性”。人的先天之“性”，无所谓善，也无所谓恶，这是告子的态度。孟子以为性善，荀子以为性恶，形成了儒家主流与非主流的分野。从语言学的角度看，生、性、姓，属同源词。

情，是人动于衷而形于外的情绪表征。古书中的青，多指现代所谓的蓝色，有时也指黑色和绿色。而作为修辞学的借代，“青”也可以涵括一切色彩。现在我们说的“颜色”，古籍中指人眉宇间的气色（《说文》“颜，眉间也”）。人之有喜怒哀乐，而形之于颜色，即为“表情”。我们说某人“颜面都青了”，或可见其怒之甚矣。吾人一旦心里有了大的触动，眼睛便会发红、发绿、发黑或发蓝，所以俗语有“眼睛是人类心灵的窗口”之说。现代汉语词汇中有“情形”“情景”“情态”“情状”等词语，都说明“情”是能眼见可感的东西。

如果说“性格”是人的隐性存在，那么“情绪”就是人的显性表达。一个人哀则戚戚，乐则嘻嘻，怒可头发上指，喜便笑逐颜开······其人“情”之与“性”，若合符节；谓之为“性情中人”，其谁曰不然？

近日网上传有一事，说某位人物儿子车祸殒命，此公一是秘不发丧，二是若无其事，照常出人各种场合，嬉笑自如。这种人“性”“情”如此乖悖，阴鸷可怕，确实令人背脊发冷！

或曰，人生在世，要有一些城府，不能太过率直。因为在现实生活中，性情中人多有龃龉，并不能畅行无碍。或许，明哲保身，正是中国传统文化中需要革除的弊端；而人的性格，是没有办法改变的。

（原载《深圳特区报》2014.7.3国学堂）

春秋史笔和“以史制君”

中国史学界，在讨论中国古代史官制度时，有一个“以史制君”的基本判断。认为史官为了对历史负责，因而在记录史实的职业行为中，有独立判断的权力，“不虚美，不隐恶”；这样，就在皇权专制的政治框架中，形成一种制衡的力量。

如果说“以史制君”的“君”，除了指国君，也可指位高权重的重臣，那么在一部《左传》里，最能支持以上观点的故事有两个：

一个是《宣公二年》的“晋赵穿弑灵公”。晋灵公残暴不仁，晋国正卿赵盾（宣子）屡谏不听，不得已流亡他国。不久，赵盾的族弟“赵穿攻灵公于桃园”，把晋灵公给杀了。赵盾得到消息后，“未出山而复”。晋国大史董狐书曰：“赵盾弑其君。”赵盾觉得很冤枉，董狐说：“子为正卿，亡不越竟（境），反（返）不讨贼，非子而谁？”若干年后，孔子对此大为赞赏，说：“董弧、古之良史也，书法不隐。赵宣子，古之良大夫也，为法受恶。惜也，越意乃兔。”

另一个是《良公二十五年》的“齐崔杼弑庄公”。崔杼是齐国大夫，当国秉政二三十年，骄横异常，炙手可热。太子吕光便是因崔杼立为国君，即为庄公。后庄公与崔杼的妻子棠姜有私、崔杼伏甲士设套将庄公杀之。“大史书曰：“崔杼弑其君。”崔子杀之。其弟嗣书而死者二人。其弟又书，乃舍之。南史氏闻大史尽死，执简以往。闻既书矣，乃还。”

第二个故事，更是悲壮地展现了古代史官的坚忍-为了维护职业尊严，齐大史兄弟前仆后继，在已有三人死于非命的情况下，其“弟又书”，以致崔杼不得不放下屠刀。

台湾著名学者龚鹏程教授，对“以史制君”的史官制度有一种同情的理解。他说：“王者虽横行于一世，但历史的评价仍是他所在意的。偏偏史家记录，因要为后世提供足以借鉴的材料，所以格外强调＊不隐恶，不虚美＇，对君王自然会有更大的心理制衡力量。”又说：“近人每轻视这种制衡力量，以为民主制度的民意制衡才有作用，殊不知上帝裁判、阎罗王审判，都是诉诸死后的，均是另一种形式的历史制衡，你说它有没有用呢？假如一位暴君，连阎王上帝都不怕，你以为他会怕民意？”

可惜的是，中国的这种肇始且成熟于周朝的史官制度，在唐朝便现衰微渐绝之象。因为史实告诉我们，李唐以前，史官只要谨遵“史法”记言述事，根本可以不必恭呈皇览；而唐后此举已无可能了！于是有人推测这或与“玄武门之变”有关-当有人害怕并掩盖真相时，必有其心虚或不可告人的东西在。

（原载《深圳特区报》2014.4.3国学堂）

从造字看“仁”的词义内涵

“仁”是中国古代思想史中的一个重要概念；孔孟之链更是把“仁”作为儒家的核心价值观而置于“五常”（仁、义、礼、智、信）之首。

由于中国传统学问似乎不太习惯对概念进行必要的逻排定义，而喜欢用或描绘事物特征，或叙述行为状态，乃至用溯源其得名之由的种种修辞、训诂的方法，来解释概念的内涵和边际，这就给后人在理解和把握上造成似是而非的情况。

对“仁”的解释也不例外。如《礼记·经解》：“上下相亲谓之仁。”《论语·雍也》：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”《礼记·中庸》：“仁者，人也。”《论语·颜渊》：“樊迟问仁。子曰：“爱人＇。”又《论语·卫灵公》：“子曰：志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”等等，等等。看了这些解释，感觉得其仿佛；但真要把“仁”字说清楚，却不容易。

本文作者根据多年来对文字学的体悟，试着从汉字构造的角度，对“仁”的词义内涵做出一种解释，以就教于方家。

《说文解字》：“从，相听也。从二人。”又“比，密也。二人为从。反从为比。”又：“北，乖也。从二人相背。”由上述三例可见，以二“人”组合成的字，或“相从”，或“朋比”，或“相背”，好像穷尽了“二人”组合的各种可能性。然而，《说文解字》：“仁，亲也。从人从二。”也是二“人”！所不同的是，“仁”字的另一个“人”，用“二”来代替。因而我觉得，这个“二”，更像是两横等长的“重复符号”。

《论语·颜渊》：齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子。”从这句话里，我豁然省悟到：“仁”的“从人从二”的二“人”关系，实际上和“君君、臣臣、父父、子子”的关系一样，即为“人人”-构成一种“谓宾”结构。这是“二人”组合的另一种可能性。

“君君、旺盛、父父、手子”，可以是“以君为君”“以臣为臣”“以交为父”“以手为手”。同理，以“人人”构成的“仁”、其闻义内涵就是“以久为人”。（“君君、垣臣、父父、手手”的另一种解释是君要像莙、监要像臣、父要像父、于要像子、那么“人人”则是人要像人。这种解释是“主谓”关系、孔于的意思即指此。阻、二名相连也可以是“谓宾”关系、本文据此立论。）

“以人为人”，换成现代的话，就是把人当人看。把他人当人看，是“尊人”；把自己当人看，是“自尊”。“尊人”者就会“上下相亲”，就会“己欲立而立人，已欲达而达人”；“自尊”者就能“杀身以成仁”，而不会“求生以害仁”。

“义”者宜也；“礼”者履也；“智”者知也；“信”者诚也。遵循“以人为人”的人伦道德准则的人，一定是举止得宜、行事合礼、识大体明去就、诚实守信的志士仁人。“仁”为“五常”之首，其宜也乎哉！

（原载《深圳特区报》2014.4.10国学堂）

端午节的文化解读

文化是人类后天习得的结果。而对这个习得过程的回溯，有可能是文化解读的一种方便法门。

我的家乡在历史上是属于“吴头楚尾”的赣西北丘陵山区。有关“端午节”的民俗。地方志上有这样的记载：亦称“端阳节”。从五月初一日起，家家户户门插莒蒲、艾枝以除祟，洒雄黄酒于地以制“五毒”（蜈蚣、蝎、壁虎、蛇、蜘蛛），室内燃长香驱杀蚊、蝇。小孩挂“香囊”（用红绿丝线编织，内装樟脑等药物），头上搽雄黄。亲朋间互以粽子、包子、蚕豆、茶蛋、糕点等相赠。全县多地盛行龙舟竞渡活动。

而于我这种放过牛的孩子，还有一个更为深刻的“端午节印象”，即五月初五日当天，在曙色熹微之前，我们就要把牛赶往山上去吃“神仙草”；据说牛吃了这天露水未晞的青草，终年不易生病。当然，我们也能比平时提前回家享受端午节“大智”-在物质蓝多的20排纪式七十年代；

也是我们很重要的节日记忆。

我们那地方古称“艾”、在汉府和六年（公元前201年）即已置县·也可算得上是王化所被之地、钢我吓及的冠才离开老家、并未曾听闻端午节与诗人屈原有什么关票。或许正如同一条先生所考证的，端午节本是吴趣民践举行图腾每祀的节日，而赛龙约则是察仪中半宗教、半娱乐性节目：端午节的起源是足越民族对龙的崇拜、远在屈原沉江以前就已经存在了。而吾乡的端午节民俗、快承的可能是吴风流韵。

一个走出大山的放牛孩于、后来购历渐广、对端午节的理解又多了一些。清代尤以历史考抠称誉于世的赵翼、在他的读书札记《陔馀丛考》中说：“古时编午、亦用五月内第一午日。《后汉书·郎顗传》：以五月丙午道太尉（服干威）；又《论衡》曰：五月丙午日，日中之时铸阳燧。是午节宜用午日或丙日。后世专用五日、亦误。按《周官》“涿壶氏午贯象齿”。郑注：午，故书为五。然则午、五本通用。唐明皇八月五日生，宋璟表亦云：月惟件秋、日在端午。犹以午为五也。后世以五月五日为午节。盖午、五相通之误。”赵翼的意思是，端午节本来指五月的第一个“午”日，后世专指五月五日是错误的。但为什么会错呢？是古书中午、五两个字可以通用。正是由于这么一“通”，就把它们给搞混了！

还有一个问题是.端午节为什么是五月？这和“午”也有关系吗？这又涉及古代文化中一个“月建”的观念。所谓“月建”，就是把子丑寅卯等十二支和一年的十二个月份相配，比如夏历以建寅之月为岁首（即后世所谓阴历正月），而殷历以建丑之月为岁首（即夏历十二月），周历以建子之月为岁首（即夏历十一月）。也就是殷历的正月比夏历早一个月，周历比夏历早两个月。（都往前赶。正所谓“后来者居上”。待到秦始皇统一中国后，更是改以建亥之月。比夏历早了三个月！直到汉武帝元封七年才改回到建寅之月。）

夏历的岁首（正月）是寅，那么二月是卯。三月是辰。四月是巳。五月就是“午”。殷历、周历也可以据此类推。但他们的五月就不可能是“午”了。

夏历比较契合农事季节，所以也叫“农历”，而从汉武帝时一直沿用至今。

端午节正是夏历的节日。因为它是“午”月“午”日，在宋朝便有了一个“重午”的别号，常会在文人的诗文中出现。

（原载《深圳特区报》2014.5.29国学堂）

福、富之辨

在日常生活中，“福”和“富”，都是使用频率非常高的字词。大年春节，门上贴“福”；友朋相逢，互道祝“福”。改革开放，让一部分人先“富”起来；领导做报告，号召要致“富”思源、“富”而思进······这俩字，看起来形有些相同，读起来音有些相近。它们在用法上有怎样的差别，在意义上又有何联系，“百姓或日用而不察”。兹试以辨之。

《说文解字》：“福，祐也。从示，畐声。”祐，就是神明降福保佑。现在通常说的“求福”，即祈求神明的帮助。《说文》：“富，备也。一曰厚也。从宀，畐声。”“一曰厚也”，是说“富”另有一个义项是“厚”。

清代《说文》学大家段玉裁不同意“福，祐也”的解释。他根据《礼记·祭统》：“贤者之祭也必受其福，非世所谓福也。福者备也，备者百顺之名也，无所不顺者谓之备，言内尽于己，而外顺于道也。······上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲，如此之谓备。”段氏因而认为，所谓“福，祐也”，乃“世所谓福也”，是宋代徐铉校订《说文》时搞错了。于是，他在其《说文解字注》中毫不犹豫地改为：“福，备也。”并加按语：“福、备古音皆在第一部，叠韵也。”

段氏这样一改，“福，备也”，“富，备也”，“福”“富”不就一样了么？那它们还有什么区别呢？

20世纪初，著名语言文字学家、国学大师章太炎先生“违难居东”，在日本讲授《说文解字》。今根据朱希祖、钱玄同两位先生的记录，可以看到章氏论述“福”“富”的相同和区别。大意是：《祭统》“福者，备也”。因古无轻唇音，读“福”（入声）如仆，故与“备”（去声）为声训。“福”从畐，“富”亦从畐；“畐”训“满”，“满”则“备”矣。古“福”“富”谊（义）近：“富”乃人为之福，“福”则天授之福。“富”为质言（直白、鄙俗），“福”为文言（文饰、婉曲）；不言“求富”而言“求福”者，讳言耳。

用“天授”与“人为”、“文言”与“质言”来区别“福”与“富”的感义、确实有被周廷的解释力量。即使在今天、有人“仇富”、但不会有人“仇富”：“炫富”遣人反感、“炫福”却可能让人喜欢。

而用“备”来解释“福”学、于文献语言的释读也颇有概括力。20多年的、我在大学讲授脊熊诗《龟虽券》、其中“盈纳之期，不但往天；兼愉之滨、可待永年”、那个“福”字一般不出洼释，以为常语。但若真要用一下、“福”学到底怎么解释、恐怕很多人都不得要领。此处即“海者备世”-只要养身怡性的东西都完全、齐备了-饿了有饭吃，冷丁有衣穿；老丁有人养、病了有医治；子孝妻贤、家和国乐：心情舒畅、百无不顺。这样的人、才会有长寿的可能。除非体先天不足，或有基因遗传缺陷，邯又另当别论-因为诗的前一句是、“盈缩之期、不但在天”、说明“天”还是有决定性作用的。

我上述此例、也意在说明、所谓“天楼之福”、不能理解为天上掉馅饼、坐享其成、无须人为。而是强洲人的一切行为（当然包括对财富的追求），都要契合天理人情、万不可有然毫悖逆。这也就是《礼记·架统》的“无所不顺者谓之备，言内尽于己、而外顺于道也”。“内尽于己而外顺于道”，表述的正是主客观的统一，这才是我们要自求其“福”的核心。

近一段时间、有一位曾经因“炫富”而声闻遐迩的名人，再一次引起舆论的关注。她受某种力量的安排，在媒体上自述其“人为之福”中藏纳的不光彩行为，那些行为“为富不仁”，背离了天道情理。这件事，催发了我写作此文的灵机。

（原载《深圳特区报》2014.8.14国学堂）

古人的“名”与“字”

我们今天说“名字”，这是一个词，普通话“字”读轻声。过去问一个人的“名字”，则有可能是问他的“名”和“字”，“字”读去声。在中国大陆的1949年以前，一个有文化有教养的人，常常是既有“名”又有“字”的。而在台港澳地区，这种情况至今犹然。

“名”之与“字”，在中国古代，不单纯是社会生活中人与人互相区别的指称符号，其中蕴含着丰富的礼俗内容，是中国传统文化的重要组成部分。对于今天我们这个全面走向现代化的国家，鄙以为仍然具有继承、借鉴的意义和价值。

《说文解字·口部》：“名，自命也。从口，从夕。夕者，冥也。冥不相见，故以口自名。”所谓“自命”“自名”，意即自称其名。在这个意义上，命、名、鸣是同源词。“冥不相见，故以口自名”，描述的这种场景，犹如我们打电话，对方看不见你、拿起电话、必须自报家门：“悠好，我是张三。”粮据《说文》的卿释、“名”之谓也、主要是用来区别自己与他人的指称符号。

“名”虽是自称符号、所古代人的命名、却是父亲（若祖父在世，亦可以是祖父）的专利。《仪礼·丧服传》：“于生三月，则父名之。”为什么一定要到出生三个月后才命名呢？《白虎通义·姓名》解释说：“三月名之阿？天道一时，物有其变。人生三月，目煦亦能孩笑，与人相更答、故因其始有知而名之。”因为三个月以后的孩子，眼睛已有和煦的光亮、也能发出“哪哪”的笑声（孩笑即咳笑），开始具有与人交流的知觉了。父母呼唤其名、孩子才会有反应。由此也可见，“名”之用也、最早是家中父母、长孽对于孩子的呼唤。

中国人“名”外有“宇”的历史，可以追溯到周代。而且，“名字”之“字”、“宇”是由“名”孳乳繁衍的结果；就像“文字”之“字”，“字”是由“文”孽乳繁衍的结果一样，其中有着各种各样的逻辑关系（笔者将于另文阚述）。《说文解字·子部》：“字，乳也。从子在宀下，子亦声。”这里的“乳”，就是孳乳。“字”是“名”的儿子，有“名”而后有“字”。人可一“名”一“字”，亦可一“名”而多“字”。

古人什么时候才能有“字”？《礼记·檀弓》：“幼名，冠字。”又《曲礼》：“男子二十，冠而字”；“女子许嫁，笄而字。”冠（男二十）、笄（女十五）之年的男女，已然成人。男的要参加社会活动，女的要出嫁了，这时候就要在“名”外加“字”，以便让家中长辈之外者用来指称。唐人孔颖达《礼记正义》为“幼名，冠字”作注：“生若无名，不可分别，故始生三月而加名，故云幼名也。冠字者，人年二十，有为人父之道，朋友等类不可复呼其名，故冠而加字。”

上述引语中，檃括了两个礼俗名词：一是“名讳”，二是“待字”。男人二十，即可为人之父，故除家亲长辈外，朋友晚辈不可直呼其名，必加避讳，是之谓“名讳”。女子十五，笄在闺中，当嫁而未嫁，是之谓“待字”。考索词源，盖与此均颇有牵涉。

《仪礼·士冠礼》：“冠而字之，敬其名也。”古人有“名”有“字”。“名以正体，字以表德。”（《颜氏家训·风操》）“名”用于自称和长者呼唤，“字”则方便社会交际中的朋类指谓。生活在现代的中国人。如果赓续这种“名”“字”分用的方式，一方面，可以在一定程度上摆脱汉人同姓名者多的困扰（同姓同名不一定同字），另一方面，也可以使人际称谓多一些古雅和情味。不知读者诸君以为然否？

（原载《深圳特区报》2014.9.11国学堂）

古者衣裘以毛为表

刘向，是西汉时期的大学问家。他写过一部书名叫《新序》，其中有这样一个故事：

魏文侯出游，见路人反裘而负刍。文侯曰：“胡为反裘而负刍？”对曰：“臣爱其毛。”文侯曰：“若不知其裹尽，而毛无所恃耶？”明年，东阳上计钱布十倍，大夫毕贺。文侯曰：“此非所以贺我也。譬无异夫路人反裘而负刍也，将爱其毛，不知其裹尽，毛无所恃也。今吾田地不加广，士民不加众，而钱布十倍，必取之士大夫也。吾闻之，下不安者，上不可居也，此非所以贺我也！”

这真是一个可入“资治通鉴”的好故事，今之为政者也应该仔细一读。然而，理解这段文字有一关键问题要解决，那就是何谓“反裘而负刍”。因为，这其中已涉及古代汉人的衣饰文化。

《说文解字·衣部》：“表，上衣也。从衣，从毛。古省花粜，所毛为秀。””主袋”：奇种最上一层的衣服；我们现在的“外称”。根来由代役人穿步外程：毛是爵在外曲的-今夫在电视中我们有到明荷俏天游转举的陕北老役：穿的半毛背心，毛也露在外面，那是古风光于壙；而那此南敷脂耕、珠光秉气的女主的，穿着唯恐别人不知的露毛翳度大衣，恐梢早外洋艄来的非汉人之俗。

联么、辅飞保宥利的这按“负约”（背负柴单）的路人，却不按时俗“反”穿“裘”我，那将有毛的＝面穿在爱麻，因而引起文侯的好奇和不解、用他为什么要与众不同。这位老兄说他伯柴草在身上磨来磨去，他舍不得毛袯脚掉，所以才“反”（翻）过来穿的。在魏文侯看来，这种逻辑实在是太滑稍了，“你就不知道裘衣的表面（皮）磨光了，毛就没有了附丽的所在吗？“

说到这里、读者一定会想起“皮之不存。毛将焉附”的成语来。“反负当“确实与“皮之不存，毛将焉附”有相同的理趣，但后者的典故则是出自于《左传·僖公十四年》：“冬。秦饥。使乞籴于晋，晋人弗与。庆郑曰：“背施无亲、幸灾不仁，贪爱不祥，怒邻不义。四德皆失，何以守国？”虢射曰：“皮之不存，毛将安傅？””可见，《左传》中的“皮之不存、毛将安傅”，用的是延伸出来的比喻义。

“反裘负刍”也有延伸义。我们再往下看魏文侯的这则故事：

第二年，魏国有个叫东阳的地方，给文侯呈上贡礼，钱物之数，十倍于去年！魏国的那些官员们，贺声一片。文侯说，你们这哪是贺我呀，是骂我吧！若要打个比方，这和那个“反裘负刍”的路人有什么两样？我们魏国土地既没有扩大，人口也不曾增多，而贡礼却上涨了十倍，一定是克扣老百姓的结果嘛。老百姓犹如裘衣的皮，统治者则是皮上的毛，下面的皮破败了，上面的毛就不可附着，这种事情值得你们祝贺吗？

这魏文侯到底是孔子的再传弟子（子夏做过文侯的老师），还知道一些恤民固位的逻辑联系。所以说，“下不安者，上不可居”，不啻是“皮之不存，毛将焉附”的一条注脚；同时，我想这也是肉食者必须明白的一个道理。

国学与小学

清季光绪初年，时任四川学政的张之洞，假手学者缪荃孙编了一本目录学书《书目答问》。书成之后，“翻印重雕，不下数十馀次，承学之士，视为津筏，几于家置一编。”（近人范希曾语。）这本书的后面，附录了张之洞的《国朝著述诸家姓名略》。张氏在文章的最后一段强调：“由小学人经学者，其经学可信；由经学人史学者，其史学可信；由经学、史学人理学者，其理学可信；以经学、史学兼词章者，其词章有用；以经学、史学兼经济者，其经济成就远大。”

光绪初年还没有“国学”的说法。梁启超、章太炎、黄节、邓实等从日本引进“国学”一词，已经是光绪末年的事了。张岱年说：“近代以来，西学东渐，为了区别于西学，于是称中国本有的学术为国学。清代学者论学术，将学分为三类：一为义理之学，二为考据之学，三为词章之学。义理之学即哲学，考据之学即史学，词章之学即文学。······详言之，词章之学包括文艺学、文字学、修辞学等。义理。考据：闰章之外，尚有经世之学，即政治经济学说、以及军事学、农学。治水之学等。”（中华书局“国学人门丛书”序。2002年12月。）

张岱年把“文字学”归入词章之学，我不知道他是笔误，还是有什么别的考虑。因为在中国传统的经、史、子、集“四部”学术分类中，“文字学”又名“小学”，而“小学”都是隶属于“经学”中的。即使经学中也涵括了《诗经》，但在重“诗教”的儒家的眼里，连《诗经》都只不过是政治教材而非文学读本，更何况以讲字形、字义和字音为指归的“文字学”，怎么能阑入“词章”中去呢？张岱年先生腹笥充盈。学养深厚，所以我相信这可能是他的笔误。

除了上述我的怀疑，张岱年先生对“国学”的概述，可称简明精练，确实也有助于我们对张之洞那段话的理解。

三年前，我在一篇悼念朱季海先生的文章里曾提到：“国学”的研究，在章黄学派的学术理念中，不仅指中国传统文献的内容范畴，如经、史、子、集中所包含的政治、经济、思想、文化等；而且也指中国传统文献的研究方法。这是因为，中国传统文献作为内容的载体，它在历史的流变中，会有无法抗拒的“失真”；所以，研究者必须先要还原文本，使它回到彼时彼地实际记录的“本真”，只有这样，内容的研究才有意义。否则，就是向壁虚构，就是“六经注我”，而不是历史的本来面目。

中国传统文献还原文本的研究方法，章黄学派最看重乾嘉以来总结完善的考据学（朴学）。其理论结晶，就是文字学、音韵学、训诂学，古人称之为“小学”-一种最基本的学术训练。比如段玉裁说：“小学，有形、有音、有义。三者互相求，举一可得其二。有古形有今形，有古音有今音，有古义有今义。六者互相求，举一可得其五。”（《广雅疏证·序》）这里隐含的道理就是，要研究古人的思想，先得认识古人写的字、读出它的音、弄明白它的意思-那是古人的书面语言。就像你不能听懂人家的话，你怎么知道人家说了什么。

虽然这是我多年的绩学心得，但在道理上和张之洞的那段话并无不同、所以不能算是我的发明。

有的书上说、“国学”的概念有广、狭两神意思。广义的国学对应丁经、史、于、集的全部内容：狭义的国学即指“小学”，也就是传统意义上的“文字学”（含音南学、甜请学）。尽管过去我们常从一些老先生口中，昕到说某人国学功底好，实际上是说某人“小学”功底扎实：但我还是认为、“小学”之于“国学”，犹如数学之于理化天文等其他学科，是基础、是根柢-它们都在理学的范围内。

至于说为什么“小学”就是“文字学”？《汉书·艺文志》：“古者八岁入小学、故周官保氏掌养国于，教之六书、谓象形、象事、象意、象声、转注、假借，造字之本也。”“六书”是研究文字的学问.这就是其“小学”的由来。

（原栽《深圳特区报》2014.9.25国学堂）

汉字六书和“即”“既”之辨

研究汉字的人都会讲到“六书”。汉字“六书”的名称有三个出处：一是《周礼》郑注（郑玄引郑众注）的“象形、会意、转注、处事、假借、谐声”；二是班固《汉书·艺文志》的“象形、象事、象意、象声、转注、假借”；三是许慎《说文解字叙》的“指事、象形、会意、形声、转注、假借”。其实郑众、班固、许慎可以说是同时代的人（东汉），其中许慎年龄略小一些。由于郑玄只是随文出注，所以后世讲“六书”，一般只用许慎的名称而取班固的顺序，比如时下大学教材即是如此。

许慎的名称好在哪里？其中有一个原因是它没有一个重复的字。但就“指事”和“象事”来比较，我个人觉得有时用“象事”会比用“指事”好。因为宇宙世界，大千万相，林林总总，非物即事。物有其形，事有其状；摹其形即见其物，绘其状则知其事。前者谓之曰“象”，后者何必要异之为“指”？如果这样说还有些抽象，不妨举两个例子来说明之。

这两个例子就是“即”与“既”字。

《说文解字》：“卽，即食也。从皀，卩声。”而甲骨文、金文与《说文》小篆稍有不同。林义光《文源》：“卩即人字；即，就也。”林氏认为、小篆“皀”、实际上是甲骨文装食物的圆形餐具（今字作“簋”）之讹变。所以，甲骨文的“即”，“象人就食之形”。人靠近餐具以就食，此乃事之状也。“即”字之所制，非“象”其“事”而何？

与“即”相反的是“既”。《说文解字》：“旣，小食也。从皀，旡声。《论语》曰：“不使胜食既。＇”《说文》的“小食”很不好理解、而引的《论语》书证更是与“小食”无涉（今本《论语·乡党》此句作“肉虽多，不使胜食氣。”）。而在甲骨文和金文中，“既”的左边和“即”完全一样，而右边则是一个掉头而去的人。罗振玉《增订殷虚书契考释》：“既，象人食既。许君训既为“小食＇，谊（义）与形为不协矣。”李孝定《甲骨文字集释》：“契文象人食已，顾左右而将去之也。引申之义为尽。”

“食既”“食已”，即吃完了。“顾左右而将去之”，李孝定的这句话太有画面感了-记得20多年前刚来深圳时，经常看到的有人趿着拖鞋、剔着牙、打着饱嗝、施施然离开酒店的景象，马上就会浮现在眼前-真的是太“象”那么一回“事”了！

作为一个研究古音韵的人，我想补充一点：周秦时期的“既”，与我们今天用的打饱嗝的“嗝”，确实有语源学和字源学上的关系：二者是声母相同的音近字；而从语义上说，现在的“嗝”，古代写的就是“既”。相反，“既”之与“即”，古音差别却较大，声母不同，韵也不同；不像现代汉语普通话，声母、韵母完全一样，只是声调有平、去之别（搞得为文者常有用混）。说粤语者应有明显的体会。

有人会说，在《说文》小篆中，“即”与“既”都是形声字，按上述甲骨文解释，也应该是会意字呀，怎么会和指事（或曰象事）牵扯在一起呢？古文字学家唐兰先生说过：““六书”只是秦汉间人对于文宇构造的一种看法，那时所看见的古文字材料，最早只是春秋以后。现在所看见的商周文字，却要早上一千年。”（《中国文字学》）于是，他根据所研究的包括甲骨文、金文在内的新材料，重新建立了汉字构造“三书说”的新系统。在唐兰的“三书”系统中，指事、会意合而为一。在这个意义上，我是赞同唐兰的。

（原载《深圳特区报》2014.7.24国学堂）