《山樵邑梦录》（一）

荣华

第一辑 学山识小（一）

“班马”及其他

李白有一首《送友人》：“青山横北郭，白水绕东城。此地一为别，孤蓬万里征。浮云游子意，落日故人情。挥手自兹去，萧萧班马鸣。”此诗语言晓畅，情意缠绵；境界宏阔，寄慨遥深。一般选本都会收录，甚至在某省中学课文中也能见到。

这样一首几乎可以不出一注的诗，真就那么容易理解？老师讲课时，可以不假思索而说清道明吗？

且看最后一句，“挥手自兹去，萧萧班马鸣”。上海辞书出版社出版的《唐诗鉴赏辞典》（1983年版）是这样说的：“这一句出自《诗经·车攻》“萧萧马鸣＇。班马，离群的马。诗人和友人马上挥手告别，频频致意。那两匹马仿佛懂得主人心情，也不愿脱离同伴，临别时禁不住萧萧长鸣，似有无限深情。马犹如此，人何以堪！”此说经网络转述，影响极大。但将“班马”解释为“离群的马”，既无理据，也不合诗意。二人二马，何群之有？

在古籍中出现“班马”一词，较早见于《左传·襄公十八年》记叙有名的“平阴之战”。这一年，素怀异志的齐国趁晋君初立之机，背弃中原联盟，出兵攻打鲁、卫、曹等联盟国，以图代晋称霸。晋平公亲率中原诸国联军，与齐军战于平阴（今属山东）。为迷惑齐军，联军在平阴南面山泽险要之处，虚张旗帜为阵；并用战车拖柴扬尘，貌似大军驰骋之势。“齐侯见之，畏其众也，乃脱归（不张旗帜而逃回）。”“丙寅晦，齐师夜遁。······邢伯告中行伯曰：有班马之声，齐师其遁？，”

“班马之声”，西晋大学者杜预注曰：“夜遁，马不相见，故鸣。班，别也。”杜预注“班”为“别”是有根据的。《说文解字》：“班，分瑞玉也。从珏，从刀。”瑞玉，古代用作凭证的玉，类似符信，中分为二，各执其一。《尚书·舜典》：“班瑞于群后（君）。”即指此。

又，《说文解字》：“分，别也。从八，从刀，刀以分别物也。”如此，“班马”就是“分别之马”。友人远行，诗人相送；人各一马，并辔齐驱。纵千里送君，必终有一别-在交通和通讯极不方便的古代，不知何时还能相见，或许今世再难重逢。此时诗人心中况味，岂可以言词道出；只好借“萧萧班马”，曲述其衷而已！这样的有声画面，能不催人落泪么？

附带说明，从语言学的角度看，“班”之与“分”，古代音近义通，属“同源字”。作动词用，“班”“分”可以互训（互相解释）。即使在现代汉语中，我们说一班、二班、三班······，或一分队、二分队、三分队······，仍可看成是“分”出来的结果。只是在现代汉语中，“班”作名词用，读音未变；而作名词用的“分”（成分、水分、知识分子等），要读去声了。

（原载《深圳特区报》2014.4.17国学堂）

“尔”“汝”之称，实属不敬

两千四百多年前。孔子的学生、魏文侯的老师子夏的儿子不幸死了。白发人送黑发人，子夏十分悲恸，把眼睛都哭瞎了。同学曾子去安慰他说：“我听人讲，朋友失明就该为他哭泣。”于是曾子便哭得天昏地暗。子夏也忍不住跟着哭，还边哭边说：“天啦，我到底造了什么孽呢，让我老年丧子呀？”此时曾子突然停住哭声发脾气说：“卜商，你这家伙，你怎么说你没造孽呢？我和你在洙水、泗水边一起侍奉老师，老师去世后你去了魏国，后来退休居住在西河一带，让那里的人觉得好像你的德行堪比我们老师，这就是你的第一条罪状；你父母过世的时候，你不发丧让亲朋好友来吊祭，这是你第二条罪状；可你儿子死，你哭瞎了眼睛，却让天下人都知道，应该是你的第三条罪状吧！你能说你没什么罪孽吗？”子夏一听，连忙扔掉手杖，纳头拜谢：“我错了，我错了，我离开圈子一个人待得太久了、以致麻木不仁不晓得世界上的事情了！”

古人平辈之间，称名不称字，是很不礼貌的。曾子对他的同学，不叫他子夏（字）而叫他卜商（名），是因为子夏竟然不知自己有错，使曾子怒不可遏，以致像连珠炮一样列三大罪状，这就不啻是声讨了！此时的曾子之于子夏，还有什么礼貌可言？所以，在后面的那一长串话语中，曾子对子夏不用第二人称的礼貌式“子”“君”之类，而用极不客气的“尔”“汝”来称呼他。（此处“尔”“汝”二字交替使用，可见上古汉语中有些人称代词是有“格”的区别的。如这段话中“尔”用于领格，“汝”用于主格和宾格。）

《孟子·尽心下》：“人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”现代学者杨伯峻的注释是：““尔＇“汝＇为古代尊长对卑幼的对称代词。如果平辈用之，便表示对他的轻视、贱视。孟子之意，若要不受别人的轻贱，自己便先应有不受轻贱的言语行为，这便是“无受尔汝之实＇。”《孟子》里的话，概括描述了当时的语言实际；杨伯峻的解读，也是十分准确的。

后世语言的使用中，仍保持了“尔”“汝”用作不敬、轻蔑的传统。如唐杜甫《戏为六绝句》（其二）：“王杨卢骆当时体，轻薄为文哂未休。尔曹身与名俱灭，不废江河万古流。”对于“尔曹”的正确解释应该是：“你们这一班家伙”，或“你们这些不是东西的东西”······这样一些带有情感色彩的词句。

（原载《深圳特区报》2014.4.24国学堂）

《说文》中为何没有“劉”篆

“劉”（汉字简化作“刘”）是中国的大姓。据新华社2013年4月15日电，中国刘姓人口有近7000万，在“百家姓”中位列第四，居于其前的只有王、李、张三姓。

然而，在中国最早的一部字典，即成书于东汉安帝建光元年（公元121年）的《说文解字》中，却没有关于“劉”字的说解。因此有人遽下结论，说《说文》中没有“劉”字。当然这是不准确的。

据学者研究，《说文解字》一书，具有分析字形、考究字源、说解字义、辨识读音四方面的功能。《说文》分析字形以篆书（一般是小篆，偶有大篆或古文）为依据，共分析了9353个篆文字形；在这9353个篆文中，确实没有“劉”字。而同时，《说文》附列了1163个重文别体，这其中有的是古文，有的是籀文（也称大篆）；在这1163个重文中，也没有“劉”字。所以我们说，《说文》中没有篆体“劉”字。

但是，我们能说《说文》中没有“劉”字吗？不能。

在《说文》的说解中，曾有两处出现过“劉”字，一次是在《说文·水部》：“瀏，流清皃（貌）。从水，劉声。《诗》曰：“瀏其清矣。””（瀏，今简化作浏。）另一次在《说文·竹部》有个“从竹，劉声”的字，意思指竹子“瀏然声清”（徐锴语）。和指水“瀏然清貌”的“瀏”意思差不多，所以“竹字头”的这个字后来废弃不用了。

“劉”字在《说文》中，既然可以用来说解其他的字，而其本身为什么不可以作为“字头”被说解呢？这确实有些蹊跷。

《说文解字》是许慎一部体大思精的文字学著作，实际上他在东汉和帝永元十二年（100）正月已经完成初稿，并写好“后叙”；此后二十多年不断补充、修改、订正。写成定稿后，许慎让儿子许冲奏呈安帝，并获得皇上“赐布四十匹”的奖励，所以不可能是疏忽遗漏。

我们今天所能看到的《说文解字》，是宋代雍熙三年（986）右散骑常侍徐铉等奉诏校定本，学界称“大徐本”。在“大徐本”的《说文·金部》有个“鎦”字是这样解释的：“鎦，杀也。徐锴曰：《说文》无劉字，偏旁有之；此字又史传所不见，疑此即劉字也。从金从卯，刀字屈曲，传写误作田尔。，”

徐锴是徐铉的弟弟，著有《说文解字系传》，世称“小徐本”。“小徐本”对“鎦”字的解释是：“鎦，杀也。从金，留声。臣锴按：《春秋左传》“虔劉我边陲＇，本此字。”可见“鎦”字尽管于“史传所不见”，但徐锴已经承认它是作为“劉”的别体而存在的，而不认为是传写有误。

某日偶翻闲书，见明人闵齐伋辑、清人毕弘述篆订的《订正六书通》（一名《篆字汇》），于“鎦”篆后有一段文字曰：“劉为国姓，而有杀义，叔重（许慎字叔重）特制此字以易之，可谓巧于用忠矣。”读到此处，我禁不住击节称奇：徐楚金（徐锴字）的判断或为得矣，只是没有明说罢了。联想到《说文·禾部》对“秀”字的说解：“秀，上讳。意思即这是已故汉光武刘秀的名讳，不能置一词的，没法解释。那么皇上的“劉”姓，怎么能以“杀”字来为之说解？许慎真是用心细密，怪不得受到奖赏。当然，若非如此，生活在那个时代的许慎。恐怕会有杀身之虞！

十来天前，媒体报道四川某地有一位记者。因在见报稿件中写错了某个省级领导的名字，被认定为采编“事故”而受到批评。并处罚款500元整。碰巧就在当天晚上，这位记者自杀身亡。虽然后来有种种回应。说记者的死与此“事故”无关，好像还有记者的遗书以为佐证；但在网络上还是免不了议论纷纷。中国人这种心有余悸，真是渊源有自啊！

（原载《深圳特区报》2014.7.17国学堂）

爱如友，护有手

前不久，很多人都从网上或手机短信中看到过这样一个段子：“有位台湾朋友说，汉字简化后：亲不见，爱无心；产不生，厂空空；面无麦，运无车；导无道，儿无首；飞单翼，云无雨；开关无门，乡里无郎；圣不能听也不能说，买成钩刀下人头；轮右人下现匕首，进不是越来越佳而往井里走。可魔还是魔，鬼还是鬼；偷还是偷，骗还是骗；贪还是贪，毒还是毒；黑还是黑，赌还是赌。”

这段似乎假托所谓“台湾朋友”之名的“顺口溜”，从表面上看，好像是说中国大陆实行的汉字简化政策，割断了中华几千年的文化传统；实质上更可能是对当前中国社会现象的不满。如果真的把其理解成是学术批评，那么，我们只能说这位编“顺口溜”的人很不专业，十分不专业！

稍有一些文字学常识的人都知道，在更古老的汉字系统中，“云”是象形字；风云雨雪的“云”，本来就没有“雨”字头。而“导”“买”则分崩是掌书“樟”与“皆”的楷化，故持角形有变而神还布。

在这段“顺口激”中、最有毒感性的、也最容易非人所钼往的，可能是“爱无心”。因为在一般人看来，中国人说“愛悄”“要护”“热爱”等、就必须用“愛”、其本字、正字就应该是“要”。持这种观点的理论依据是、爱是心理行为，所以不能没有“心”。

然而、“爱护”的本字一定就是“要”胟？我们不妨看看老祖家是怎么说的。

《说文解字》：“愛、行貌。”行貌，行走的样子。并指出，这个字的意符是下半截的“夊”（读suī），此字象为人行走时两腿相交拖曳之形；而上半截则是其声符，表示“愛”的读音。“雯”的这个意思。古籍中有无其例呢？有。《诗经·邶风·静女》：“静女其妹，俟我于城隅；爱而不见，搔首踟蹰。”愛，就是“走开了”“躲起来了”。所以美女没看到、以致抓耳挠腮干着急。

《说文解字》中另外有一个字-上下结构，上面是“旡”，下面是“心”；解释说：“惠也。”邵瑛《说文群经正字》：“今作“愛”。”而且，这个字正是“愛”的上半截（篆文隶变后看不出来了）；“愛”以此字为声符，说明两字读音相同。

原来，古人表达“仁惠”的意思，亦即我们今天所说的“爱情”“爱护”的“爱”，其本字并不是“愛”，却是这个上“旡”下“心”的字-而“愛”只是一个假借字罢了！汉字简化，只是在这个本字的基础上。将“心”换成了“友”；友爱友爱，如友般爱，应该也符合“仁惠”的意思吧，何必非得要有“心”呢？

为了照应文章的题目，附带提一下“爱护”的“护”字。《说文解字》：“護，救、视也。从言，蒦声。”这个“護”，就是“护”原来的本字（有人用“正字”的说法，是不规范的）。现在简化作“护”，从手，户声。从方便学习和理解的角度看，也是有一定的道理的。

当然，作为一个具有一定学术背景的人，我并不完全赞同汉字的简化；但事实上，在汉字的历史演进过程中，不断繁化与简化，又正是其本身的内在逻辑所决定的。撰此小文，我只是想强调，学术批评，不能掺入个人的心理情绪；反过来说，如果谁对社会现象有看法，不应该拿学术说事。而且，真正的学术活动，必须与现实政治保持一定的距离。除非你与学术无关。

（原载《深圳特区报》2014.5.15国学堂）

“避讳”与地名

前几年，有一条十分“雷”人的政府旅游宣传广告语红遍全国：“宜春，一座叫春的城市。”据报道，这条“雷语”在当年还被评为首届中国休闲旅游创新奖。其实，这句话还有可修改的余地。一是它不具有唯一性，比如长春、伊春等也可以这样说；二是前后“春”字重复，而且中间有停顿，气不通贯，词不精练。如果让我改，我会改成无须停顿的一句话：“一座最宜叫春的城市。”这样，即便长春、伊春等心里不服气，嘴上也没法说出来，因为地名是祖先定的。

但是在历史上，确实有让宜春“不能叫春”的时候。有关资料显示，晋太康元年（280），晋武帝司马炎灭吴，以宜春之名犯宣穆张皇后（春华，司马懿妻）名讳，改宜春为宜阳。然史学大师陈垣据唐人杜佑《通典》，考得东晋元帝司马睿妃郑氏（简文帝母）名阿春，“故凡春字地名，悉以阳字易之，如富春曰富阳，宜春曰宜阳之类是也。”这就是中国历史上著名的“避讳”。

陈垣先生在他的名著《史讳举例》“序”里说：“民国以前： 凡文了上不得直书当代君主或所尊之名，必须用其他方法以避之，是老谓避市避讳为中国特有之风俗，其俗起于周，成于秦，盛于唐宋，其历史垂三千年。”

现在深圳的东邻惠州，考其沿革，曾有过循州、预州等不回的名称。隋开皇十年（590），设循州总管府，辖粤东循、潮二州，建于“本山之阜”的总管府，就是今天惠州市中山公园所在地。南汉乾亨元年（917），改置祯州，管辖归善、博罗、河源、海丰四县（归善，民国二年改名为惠阳；今深圳梧桐山以东的盐田、龙岗二区，即当年归善县辖地），祯州治所亦在归善。北宋真宗天禧四年（1020），祯州改称惠州，就是为了避太子赵祯（即后来的仁宗）名讳的结果。现在惠州也有一句宣传用语：“美丽惠州，惠民之州。”但好像没有“宜春，一座叫春的城市”那样为世人所知晓。

因避讳而改地名的，所避之名也并不全是“当代君主或所尊之名”。陈垣先生的《史讳举例》中就有一条：“避讳有出于恶意者，唐肃宗恶安禄山，凡郡县名有安字者多易之。”唐肃宗仅仅因为对安禄山的厌恶，在至德元年和二年（756、757）两年之内，就更改了30多处地名中有“安”字的郡县名称。比如安定郡改保定，安化郡改顺化，安静县改保静（至德元年改3处）；安邑县改虞邑，安康郡改汉阴，同安县改桐城，宝安县改东莞，安南县改镇南，齐安县改恩平，安乐郡改常乐，始安郡改建陵，安海县改宁海等等（至德二年改名的就超过了30处）。

实用文字的避讳，是封建社会产生的文化糟粕；它扰乱了书面语言的正常表达，甚至破坏了汉字的书写系统（相关理论和事实，容另文详述）。因避讳而更改地名，尤其是专制政治结出的果实；它不可避免地要耗费社会的有限资源，一些改来改去的地名还会给记录和辨识带来麻烦甚至困难。这是我们对待这项历史文化应有的认识，也是我们在借鉴中国传统文化时必须保持相当警惕的原因。

（原载《深圳特区报》2014.11.27国学堂）

避讳：从礼俗到恶俗

我在《避讳与地名》一文中提到，实用文字的避讳，是封建社会产生的文化糟粕；因避讳而更改地名，尤其是专制政治结出的果实。这个判断，是从避讳在整个历史观照下的流弊中得出来的。如果单从发生学的角度看，避讳却是来源于中国古代敬长尊亲的礼俗文化，并非起根发脉就一无是处。

《左传·桓公六年》：“周人以讳事神。名，终将讳之。”晋杜预注：“君父之名固非臣子所斥。”唐孔颖达疏：“君父之名固非臣子所斥，谓君、父生存之时，臣、子不得指斥其名也。”

根据《礼记·曲礼》记载，操作层面还有一些具体的仪规，如：“卒哭乃讳。礼-不讳嫌名；二名不偏讳。逮事父母，则讳王父母；不逮事父母，则不讳王父母。君所无私讳；大夫之所有公讳。诗书不讳；临文不讳；庙中不讳。夫人之讳、盛质君之前、既不讳也-如祎不出门。大功、小功不甫。

周代以敬长尊亲为特征的避讳制度，和中国古代文化人名、字分称的习惯一样，都是中国传统礼俗文化的一部分，在操作上也具有人性的一面，是有一些积极意义的。

周康王姬钊，死后其子姬瑕继位，谥为昭王。昭与钊同音，这是周代“不讳嫌名”的例。清代学者王鸣盛认为：“若隋文帝父名忠，而官名有“中”字者皆改为“内＇，则嫌名之讳始于隋，至唐益重。”（《十七史商榷》）

王鸣盛说嫌名之讳“至唐益重”，唐代这种事情确实不少。最出名的一例是：李贺的父亲名晋肃，他就不能参加进士考试。其实这不仅突破了周代“不讳嫌名”的制度，同时也突破了“二名不偏讳”的规矩。韩愈为此专门写了一篇文章叫《讳辩》，觉得李贺应该去应进士试，但是不管用，因为李贺一旦中了进士，他就犯了家讳。气得韩愈无奈感叹：“父名晋肃，子不得举进士；若父名仁，子不得为人乎？”

更为可恶的是，这种做法在唐代竟然还于法有据。《唐律·职制篇》：“诸府号、官称，犯祖父名，而冒荣居之者，徒一年。”疏义云：“府有正号，官有名称。府号者，假若父名卫，不得于诸卫任官；或祖名安，不得任长安县职之类。官称者，或父名军，不得作将军；或祖名卿。不得居卿任之类。皆须自言，不得辄受。”

又，周代的国讳，只限于君。“夫人之讳，虽质君之前，臣不讳也。”可是，自汉以来，“後代谄谀。古礼尽废，始而为君讳，後则为后讳，为太子讳，为内戚讳，且为执政者讳矣。”（清人雷学淇语）如汉高祖吕后名雉，故《汉书·杜邺传》改“雉”为“野鸡”；东晋简文帝司马昱的母亲郑氏名阿春，不仅凡春字地名悉以阳字易之，如富春曰富阳，宜春曰宜阳，而且把书名《春秋》也改成了《阳秋》（后有书名曰《晋阳秋》，有语辞曰“皮里阳秋”者，其因概出于此）-淆乱文籍，莫此为甚。

如果读者从以上简单的分析中，能看出“避讳”是怎样由礼俗变为恶俗的，则此文不虚作矣！

（原载《深圳特区报》2014.12.4国学堂）

避讳与委婉

我们讲避讳，有必要把避讳和修辞学上的“委婉”区别开来。中国古代文献中的避讳，是在礼俗仪规基础上形成的制度条例，而修辞学的“委婉”，则是士子为文时个人选择的表达方式。

作为一种“修辞格”，“委婉”还有“婉曲”“曲指”等其他别的叫法。意思都是不直言其事，而利用修辞手段把话说得含蓄、婉转一些。如《史记·樊郦滕灌列传》中，说樊哙的庶子有病“不能为人”，实际是指他有性功能障碍，不能像一个正常男人一样从事交媾行为。所以，“为人”就是两性关系这种粗俗言辞的委婉表达。又如，广东南海人廖廷相《切韵考外篇·跋》：“越数月，而先生亦捐馆。”“捐馆”，也可以说成“捐馆舍”“归道山”“仙逝”等，即曲指过了几个月，《切韵考》的作者亦即廖廷相的老师陈澧（清广东番禺人）就死了。“死”是不吉利的词语，所以要换一种说法。这也是委婉。

但《礼记·曲礼》：“天子死曰崩，诸侯死曰薨，大夫死曰卒，士曰不禄，庶人曰死。”同样是死，不同等级的人有不同的用字，而且不能随便更改，这就不是选择而是规制；尽管它也有“曲指”的特征，而实际上应该算是避讳。

有一本讲版本学的书上说：“在古代文献载体中，为避免直接提到君、父或其他尊者之名，而将文字用某些方法加以改变或回避，以表示尊敬，称为避讳。”（程千帆等《校雠广义·版本编》）这个定义是不够周延的，尊敬固然是避讳的一个重要方面，但它不是古代文献中有关避讳的全部。

我在《避讳与地名》一文中提到，唐肃宗仅仅因为对安禄山的厌恶，在至德元年和二年（756、757）两年之内，就更改了30多处地名中有“安”字的郡县名称。这就不是因为尊敬却是因为厌恶而避讳的典型例证。

陈垣先生的《史讳举例》中，还提供了清代初期书籍中避“胡、虏、夷、狄”等字的间接文例。雍正十一年四月己卯谕内阁：“朕览本朝人刊写书籍，凡遇胡虏夷狄等字，每作空白，又或改易形声。如以“夷＇为“彝”，以“虏”为“卤＇之类，殊不可解。揣其意盖为本朝忌讳，避之以明其敬慎，不知此固背理犯义不敬之甚者也。”

雍正的这段话，应该这样来理解：清初书籍中，有遇到胡虏夷狄等字的地方，或者空格，或者用“彝”来代替“夷”、用“卤”来代替“虏”等；他觉得这是文人本想表示敬慎，而实际效果恰恰相反。可是雍正没有这样去想：“胡虏夷狄”这些字，其实包含着古代汉人对少数民族的轻蔑，所以一旦满人取得天下后，“胡虏夷狄”等就成了敏感词。写书、编书的人（一般都是汉人）心有恐惧，哪里还敢随便乱用，只好空缺或用别的同音字来替代-这才是文人真实的心理状态。我不明白像雍正那么聪明的人，为什么还“殊不可解”？或者是雍正太会“装”了！-所以，我把这种避讳，归类为因恐惧而产生的避讳。

因尊敬、因厌恶、因恐惧都可以通向避讳，可见封建专制政治在古代文献所呈现的社会生活中影响有多大！而这一点，正是一种“委婉“的修辞手法不能解释的地方。

（原载《深圳特区报》2014.12.11因学壹）

茶引哲思归

关于茶、酒、我曾拟有一联，曰：“酒催诗兴发，茶引哲思归。”自信能别二者之大较，而颇为得意。

有句俗语说：“开门七件事。柴米油盐酱醋茶。”故以“茶”为中华“国饮”。信其然也。

一般认为。国人饮茶。起于汉而盛于唐。然而，吾国唐以前古籍中并不见“茶”字。这又是怎么一回事呢？

《说文解字·艸部》：“荼。苦菜也。从艸，余声。”南唐旧臣，降宋后官至右散骑常侍的大学者徐铉，主持校定《说文解字》时，为“荼”字注音“同都切”（读如“涂”），同时指出：“此即今之茶字。”

其实，徐铉所谓“今之茶字”，根据顾炎武的考证，在唐代就已经出现了。顾氏音韵学名著《唐韵正》（卷四）载：“愚游泰山岱岳唐碑题名，见大历十四年刻“荼药＇字，贞元十四年刻“荼宴＇字，皆作“荼＇。又李邕娑罗树碑、徐浩不空和尚碑、吴通微楚金禅师碑“荼毗”字，崔琪灵运禅师碑“荼碗，字、亦作“荼”。其时字体未变。至会昌元年，柳公权书玄秘塔碑铭、大中九年裴休书圭峰禅师碑“茶毗”字，俱减此一画，则此字变于中唐以下也。”

“茶珊”即“茶毗”，译自巴利语Jhāpeta，意为焚烧；指佛教僧人死后将遗体火化。而这个巴利语的Jhā，和今天我们读“茶”的音是相近的。

所以，顾炎武说：“荼荈之荼（今作茶），与荼苦之荼，本是一字。古时未分麻韵，荼荈字亦只读为徒。汉魏以下乃音宅加反，而“加＇字音居何反，犹在歌戈韵，梁以下始有今音。”按顾氏的意思，“荼”或者“茶”，古时候都读如“徒”；我们今天读“茶”的这个音，是佛教盛行的梁朝以后才发生的。

“徒”和“茶”原来还有语音演变关系？这对于一个没有音韵学知识的人，确实不太好理解。但我若告诉你，“涂脂抹粉”的“涂”，和“搽胭脂”的“搽”，原来就是一个词。你仔细琢磨一下，是不是一样的道理？

收入《说文解字》的“荼”，在古籍中有多个义项。清代学者徐灏，在其《说文解字注笺》里做了一个梳理：“《尔雅》“荼＇有三物。其一，《释艸》：“荼，苦菜。”即《诗》之“谁谓荼苦＇，“堇荼如饴＇也。其一，“蔈、荂，荼。”茅秀也。《诗》“有女如荼＇，《吴语》“吴王白常（裳）白旗白羽之矰，望之如荼＇是也。其一，《释木》：“槚，苦荼。”即今之茗荈也。俗作“茶＇。”徐灏告诉我们，在古代的类义词典《尔雅》中，“荼”字一名三指：一指有苦味的蔬菜，这在《诗经》中屡见。二指茅草白色的花穗，《国语·吴语》的“如火如荼”就是这种东西。三才是指我们今天的“国饮”-茶。

徐氏似乎认为，只有在第三个意思上的“荼”，有一个俗体写作“茶”。或者倒过来说，后世指“苦菜”的“荼”，是不能写作“茶”的；“如火如荼”也不能写成“如火如茶”。

徐灏的说明是有根据的。北宋大中祥符元年（1008），陈彭年、丘雍等奉旨修成《广韵》。《广韵》的“麻韵”里收了一个左边加上木字旁的“荼”字，解释是“春藏叶，可以为饮”。这个字的后面就是“茶”，释文“俗”，表明是前一字的俗体；而其小韵正是今天读“茶”（chá）的宅加切。这是迄今我所看到的“茶”之而专为饮品“茶”字的最早文献著录。徐灏立论的根据或许也在这里。

（原载《深圳特区报》2014.5.22国学堂）

陈寅恪的“俗谛”

王国维投水自沉、作为工的忘年至交。陈寅格先生当日即撰七律一首及一联挽之；然意现术尽。不久又作长篇辞赋以中哀恸。两年以后。王氏的弟子们“尤思有以水其念”.议曰“宜铭之贞珉。以昭示于无意。四以刘石之河命寅恪”。于是便有了那篇著名的《沈华大学王观堂先生纪念碑铭》和那段著名的议论：“士之读书治学。盈将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自曲。班宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义。夫岂庸鄙之敢盟。”

关于这段议论，陈寅恪自己有个解释，见于1953年12月1日上午他对科学院的口头答复。而由他的学生汪篯忠实记录如下：“俗谛”在当时即指三民主义而言。必须脱掉“俗谛之桎梏”，真理才能发挥；受“俗谛之桎梏”。没有自由思想，没有独立精神。即不能发扬真理，即不能研究学术。

然而，以写作了35部武侠小说而名满神州的梁羽生却别有心得。他认为，“俗谛”恐怕亦不只限于三民主义或什么主义。俗谛是佛家语。大乘佛法可分胜义谛（真谛）与世俗谛（俗谛）。“谛”，乃梵文Satya的意译，指真实无谬的道理。依二谛中道的义理，价值判断、道德进路等等，均属“世俗谛”。佛教把主张“有常恒不变之事物”的见解叫作“常见”，把主张“现象灭了就不再生起”的见解叫作“断见”，二者都是错误的。对任何有关价值判断的任何答案，都容易使人误入歧途。依此理念，三民主义之类固然是俗谛，孔孟之道亦是俗谛。一切足以造成思想桎梏的无不是俗谛。故梁羽生判断说：“陈氏精通佛学，我想他说的俗谛，当是指大乘佛教所言的“世俗谛＇。陈氏之所以特别提出三民主义和某某主义，只系针对“时弊”而已（详见梁著论文《金应熙的博学与迷惘》）。”

梁羽生曾不无幽默地说，他是金应熙“教外别传”的弟子。熟悉他们交情的人或许知道，金、梁二人的关系实在师友之间。周一良《纪念陈寅恪先生》文后有一条“补记”：“陈先生及门众多，影响深远。我认为脑力学力俱臻上乘，堪传衣钵，推想先生亦必目为得意弟子者，厥有三人：徐高阮、汪篯、金应熙。”梁羽生说，金应熙通梵文，且曾身受其另一业师许地山之熏染，有志于在宗教史上有所建树，是故对于谈禅说偈自是优为。

梁氏于佛学也十分着迷，并与金应熙多有研讨切磋。而金应熙引导梁氏接触义宁之学，又正是从六祖传法偈（菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃）开始的-“金师问：“此偈如何？＇我说：“古今传诵，绝妙好辞，尚有何可议？”金师说：“就是还有可议。”介绍我读陈寅恪写的一篇文章《禅宗六祖传法偈之分析》。”

以我本人之陋见，梁羽生和乃师金应熙一样，也是一位深具博学卓识，极聪明极有灵气的人，只是他的学术才华，被其武侠小说家的名气所淹没，而罕为世人了解。

佛家语的“俗谛”，包括我们今天说的具有先入为主的价值判断、伦理规范等特征的“观念形态”“意识形态”，同时也包括那些蕴含功利性、实用性的思想宣传。学术研究以探求真理为职志，就不能存先入之见，就不能求急功近利，就不能有俗谛之桎梏。只有保持独立的精神、自由的思想，才会有学术的生命与价值。就这一点而论，梁羽生亦堪称陈氏之解人。

（原载《深圳特区报》2015.4.9国学堂）