汉代的尸解术，死后重生是一种信仰

明蝉 罡正团队4134

徐州出土的汉画像石（局部），左边阙中端坐着西王母，被人首蛇身、马面人身、鸟头人身、人头人身四位仙人拜见

汉代的尸解术

主讲：姜生

内容提要 尸解是制约对战国两汉精神世界、进而对汉族文化传统研究的一个关键问题。将早期道教研究、汉墓考古文物研究、科技医史研究交叉结合起来，一幅全新的图景会呈现在我们面前：一个以尸解信仰为主轴、综合山海文化、融汇区域传统、包括迎生送死之礼的信仰体系，起自战国，成于汉代，存于汉墓，传于道教，而为汉族文化传统之核心，传承千年不失。这是一种新的解释体系和非常关键的原创性发现，对汉墓研究和原始道教史研究，有非常重要的意义。

姜生 博士，博士生导师，四川大学文化科技协同创新研发中心主任，四川大学历史学（中国史）“长江学者”特聘教授，国家“万人计划”哲学社会科学领军人才，全国第三届文化名 家暨“四个一批”人才（理论界）。主要从事中国历史、宗教与传统思想文化的跨学科研究。

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作为战国汉晋之间汉人核心信仰之一的“尸解”，过去往往只是根据后世道教文献的一些记载去理解和研究，谓“将登仙者，假托为尸以解化也”（参见《后汉书·王和平传》），比喻为“蝉蜕”，解释为“先死后蜕”。然而，从其英译为“to release from the  corpse”（从尸体中释放出来）所呈现的误解，可知近人并不了解尸解究竟是一种什么方术。其实这也是制约对战国两汉精神世界、进而对汉族文化传统研究的一个关键问题。此前有些相关的文献探讨，但均未形成系统的历史解释。将早期道教研究、汉墓考古文物研究、科技医史研究交叉结合起来，一幅全新的图景会呈现在我们面前：一个以尸解信仰为主轴、综合山海文化、融汇区域传统、包括迎生送死之礼的信仰体系，成于汉代，存于汉墓，传于道教，而为汉族文化传统之核心，传承千年不失。这是一种新的解释体系和非常关键的发现，可以说是第一次对汉墓所反映的时代信仰性质做了全局性判断，实现了对汉墓认识的质的飞跃，对此后的汉墓研究和原始道教史研究，有非常重要的意义。

一 何谓尸解

战国时期的尸解信仰，为汉唐信仰体系提供了最重要的内核，至今对中国文化仍有着重要影响。汉初，以窦太后为首的信仰者群体对老子及其思想虔诚信仰，大尊奉之。他们的终极追求是“乃合大道，混混冥冥，光耀天下，复反无名”（参见［西汉］司马谈著《论六家要指》）。要追求这样的终极理想，首先需要清楚，人是从哪里来的、最终要到哪里去。《淮南子·诠言训》曰：“稽古太初，人生于无，形于有，有形而制于物。能反其所生，若未有形，谓之真人。真人者，未始分于太一者也。”意思是，人是从大道化生而来的；修行大道，实现了信仰追求的终极目标，即能达到从有形返于无形，乃至合于大道的真人境界。那么通过什么途径才能达到这个境界呢？战国两汉的人们认为， 在现实社会的层面无法实现，需经过“死”这个环节，才能实现其终极理想。所以尸解就成为当时人们追求信仰终极目标的唯一路径。

绵延于战国汉晋的尸解信仰，其终极依据为“阴阳不死”说。西方人的翻译显示出对“尸解”的误解，而所谓“先死后蜕”的说法也不甚确切。古人以“蝉蜕”比喻尸解，“言将登仙者，假托为尸以解化也”。尸解有水解、火解、杖解、兵解等多种方式，世俗文献记录较少，道教经典有较多记述。《无上秘要》（［北周］武帝宇文邕纂）卷八十七所存《洞真藏景录形神经》①和《云笈七签》（［北宋］张君房辑）卷八十四、卷八十五等典籍中，对尸解作的基本定义和阐述如下：

夫尸解者，形之化也，本真之练蜕也，躯质之遁变也。……如蝉留皮换骨，保气固形于岩洞，然后飞升成于真仙。

尸解之法，有死而更生者；有头断已死，乃从旁出者；有死毕未殓而失骸者；有人形犹存而无复骨者；有衣在形去者；有发既脱而失形者。

——《无上秘要·卷八十七·洞真藏景录形神经》

夫解化之道，其有万途……或坐死空谷，或立化幽岩，或髻发但存，或衣结不解，乃至水火荡炼，经千载而复生，兵杖伤残，断四肢而犹活。

——《云笈七签·卷八十五·太一守尸》

真人曰：凡尸解者，皆寄一物而后去，或刀，或剑，或竹，或杖，及水火兵刃之解。

——《云笈七签·卷八十五·太极真人遗带散》

修剑尸解之道：以曲晨飞精书剑左右面。先逆自托疾，然后抱剑而卧。又以津和飞精作丸如大豆，于是吞之。又津和作一小丸如小豆，以口含缘，拭之于剑镮，密呼剑名字。祝曰：良 非子干，今以曲晨飞精相哺，以汝代身，使形无泄漏。……祝毕，因闭目咽气九十息。毕，开 目忽见太一以天马来迎于寝卧之前，于是上马，顾见所抱剑已变成我之死尸在彼中也。

——《云笈七签·卷八十四·尸解次第事迹法度》

当然，这已是汉魏以后道书中的说法。

总的来说，尸解如蝉蜕，留下或皮、或发、或衣履……乃至刀剑等有形之物，如蝉蜕后之旧壳，而“本真”得以蜕去，飞升成为真仙，有的尸解过程甚至要经过“千载”“而复生”。通过尸解成为真仙后，其相貌也与凡人不同，在汉画中常表现为鸟头人身或兽头人身的形象，这是当时人们对尸解的基本看法。现代汉族人和一些少数民族丧葬仪式中的某些用语和过程，仍保留着尸解信仰的某些痕迹。

作为西汉初期的墓葬，马王堆汉墓整个表达了战国到汉晋时期墓葬中的尸解信仰。其中出土的彩绘T形帛画，可以说是《史记·封禅书》所记战国时期“形解销化依于鬼神之事”的尸解信仰的形象化表达。画中从下到上三部分为尸解的三个阶段：九泉之下（蓬莱得仙药）——昆仑（饮玉浆）——九天（飞升天宫），马王堆1号墓四重棺的锦饰内棺、朱地彩绘棺、黑地彩绘棺、黑漆素棺，其上的颜色与图案，象征了尸解的四阶段（层次）：下九泉（鬼）——登昆仑（仙）——上九天（神）——合大道（道）。四重棺上的花纹图案和覆盖在内棺上的彩绘帛画， 在入葬时作为尸解信仰仪式架构的一部分，表达了墓主人尸解升仙的思想。

图1 马王堆一号墓四重棺

T形帛画的最上部分可解读为“九天”，其中有九日之象，与东晋道书《上清三元玉检三元布经》《太上玉佩金珰太极金书上经》等道书中“九天开”“九日俱明于东方”“九日焕明东方”的内容互证。东汉墓葬画像石也有九日、九月并明之象。T形帛画顶部的年轻女子是成为神真之后的墓主人，此时已由帛画中部那个羸弱的老妇人形象完成“返老还童”的变仙过程。

《上清三元玉检三元布经》云“九千年，九天一开；九天开，则九日俱明于东方，此文则自明于得道之人南轩之上也”，《太上玉佩金珰太极金书上经》云“是日忽天光昏翳，日月昼冥，八炁回谢，七元隐精，玄象冥滞，万真奔灵，三日三夜，碧鸡启晨。时有九日焕明东方， 玄光朗耀天元，复有青乌来翔……”，可与汉墓画像形成互证。

帛画中间部分的斜柱T形台（即贺西林教授判断的“倾宫”）上，二人给老妇人进献文书和杯子，老妇人身后有数名侍女相随，台上的菱形纹是山石的象征（这是我的发现，参看我的论文《界定者》），可解读为神使致送墓主人道书和玉液，墓主人（老妇人）到昆仑后饮玉浆而成仙，飞升九天。

图2 马王堆汉墓T形帛画示意图

帛画最下部分的一双大鱼象征“九泉之下”的幽冥世界，器皿象征仙药，此部分应解读为墓主人于蓬莱得仙药，蓬莱仙岛是她尸解过程中最初来到的地方。

尸解过程的最高境界是“合于道”，这也是最外层黑漆素棺黑中泛红的“玄色”所象征的，至此墓主人的“合大道”信仰最终实现。这就是汉 初“道者”的信仰，如《论六家要旨》所言：“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜”，其终极目标是“乃合大道，混混冥冥；光耀天下，复反无名”。

二 如何尸解

通过对马王堆汉墓帛画的解读，我们对当时人们所理解的尸解成仙有了初步认识。现在我们从汉墓的“太阴炼形”时空（炼形之宫）和仪轨（炼度科仪）、存神术、龙虎交媾等方面再具体研究上述尸解过程是如何实现的。

《老子想尔注》（［东汉］张修撰）有两段关于“炼形之宫”的阐述：“太阴道积，炼形之宫也。世有不可处，贤者避去，托死过太阴中，而复一边生像，没而不殆也。俗人不能积善行，死便真死，属地官去也。”“道人行备，道神归之，避世托死过太阴中，复生去为不亡，故寿也。俗人无善功，死者属地官，便为亡矣。”②《老子变化经》（大英博物馆藏隋大业八年敦煌写本）称老子言：“吾变易身形，托死更生，周流四海……愚者不知死更复生。”

东晋道书《真诰》（［南朝］陶弘景整编）中也有“太阴炼形”的说法：

若其人暂死，适太阴，权过三官者，肉既灰烂，血沉脉散者，而犹五藏自生，白骨如玉，七魄营侍，三魂守宅，三元权息，太神内闭。或三十年二十年，或十年三年，随意而出。当生之时，即更收血育肉，生津成液，复质成形，乃胜于昔未死之容也。真人炼形于太阴，易貌于三官者，此之谓也。天帝曰：“太阴炼身形，胜服九转丹。形容端且严，面色似灵云。上登太极阙，受书为真人。”

上述炼形的时空应该是在太阴中，这是一个“公共空间”，不是炼形或尸解之人私人独有的长居之所，而是暂借此地修炼，如马王堆汉墓帛画中的蓬莱、昆仑等场所，墓主人炼形成功后即飞升离去。（青神、彭山、乐山等）东汉崖墓洞室、偃师新莽时期壁画墓、东汉画像石墓（滕州汉画像石馆）等文化遗存也有对“太阴炼形”信仰的形象描述和对“炼形之宫”的模拟。

汉墓出土资料中可见三官、神鸟携丹、鼎与神药、壶与玉浆、神吏及酒与歌戏等庆祝性质的场面，盛宴豪饮，且伴以乐舞。学界传统的观念多认为此乃描绘墓主人生前的功绩德行及奢华生活，实则非也。结合前面太阴炼形之宫的“公共空间”说，可认为，不管墓主人生前生活水平如何，太阴炼形之宫中的种种器物与场面只是墓主人炼仙时暂用的“公共财产”，并非“私有”。

图3 济南市无影山汉墓出土的彩绘陶载人鸠

1969年4月济南市无影山南坡发现的西汉墓M11，从其信仰形态判断应属西汉晚期，其中出土了系列彩陶明器③，明器的形态种类反映了炼度科仪的几大要素：

1 致送仙丹（食）的神吏护送双鼎鸟（神吏站于鸟背，双鼎载于鸟的双翼）；

2 致送瑶池玉浆（酒）的双壶鸟（双壶载于鸟的双翼）；

3 三官守护、仙人歌舞杂技庆贺墓主得药成仙、神吏接引墓主人升天的情景；

4 即将载墓主人升天的来自“太一帝君”的车马。

这些器物和陶俑，表达的是一套前后逻辑秩序紧密衔接的宗教活动，揭示了汉代尸解变仙信仰及其在墓葬中的仪式表达。其仪式结构大体包括：

1 “三官”守护墓主“太阴炼形”；

2 获神界致送神仙饮食——壶和鼎所象征的“神药”，伴以仙人歌戏，神吏侍迎；

3 “太一帝君”遣车马来迎，欢庆之后，上登仙界。

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㈠ 三官

三官④，掌管人们死后“太阴炼形”的过程。死者进入地下世界，皆经“三官”的考查“试观”，视其生前德行与修行水平，以决定墓中的死者是“暂死”（所谓“托死”）而“权过三官”，速即变仙，还是被三官判为“真死”。被三官判为可成仙的死者，将在三官府经历一个“易貌”的过程。这可以解释为什么汉墓画像中可见大量变形为鸟兽之身的人物——他们都是死后以“易貌”而证仙的标范。所以我们会看到东汉《白虎通》说“圣人皆有异表”。更多的如王充《论衡·卷七》“道虚篇”：“好道之人……谓人能生毛羽，毛羽具备，能升天也。”《太平经合校》⑤卷十八至三十四“阙题（二）”：“真人问：‘何以知道效乎？’神人曰：‘决之于明师，行之于身，身变形易，与神道同门，与真为邻，与神人同户。’”东晋葛洪《抱朴子·内篇·对俗》也以批评的方式保存了两汉的变形而仙信仰：“古之得仙者，或身生羽翼，变化飞行，失人之本，更受异形。”

㈡ 神鸟携丹

神界致送神仙饮食的“使者”常以背驮丹壶、口衔丹丸的神鸟形象出现。以神鸟形象出现的“治疾使者”又有多种不同的形态。《太平经》将此称为“生物行精”，可使墓主得仙界“神药”“丹水”而不死。《太平经·卷八十六·八卦还精念文第一百三十》有“朱雀治病，黄气正中，君而行之，寿命无穷”。该经丙部“生物方诀第七十一”对“生物行精”之义做了说明：

图4 神鸟背驮丹壶、口衔丹丸成都市出土摇钱树顶部，2000年5月摄

“生物行精，谓飞步禽兽跂行之属，能立治病。禽者，天上神药在其身中，天使其圆方而行。十十治愈者，天神方在其身中；十九治愈者，地精方在其身中；十八治愈者，人精中和神药在其身中。此三者，为天地中和阴阳行方，名为治疾使者，比若人有道而称使者，神人、神师也。”东汉的这种“生物行精”“朱雀治病”信仰，为后世道教所继承， 唯传世文献载述不丰。《南岳总胜集》（［南宋］陈田夫撰）中“叙观寺·九仙宫”说：“又有邓郁之，南阳新野人也。幼梦一鸟吐印与之，自是人间有疾，以印治救，求为符章，病者自愈。”

㈢ 鼎与神药

相关文物有四川绵阳梓潼出土的汉“神鼎”铭文画像砖（绵阳博物馆藏）、泸州合江27号石棺刻龙虎座上的西王母与丹鼎图、徐州博物馆藏1954年江苏睢宁朱集东汉墓出土的以神鼎为中心的画像石，等等。从这些出土的明器特征来看，可以相信，这类器具的功用是运送来自西王母的不死之药，目标指向墓主，象征着他（她）获得西王母赐予的仙药，将飞升为“宜侯王”“寿万年”“千秋万岁”的天上仙官。通过识读梓潼出土的这方画像砖题记，可以认为，汉墓中出现的许多神鼎图像应识为“神丹”之象征。

㈣ 壶与玉浆

1990年四川绵阳何家山2号墓出土的东汉摇钱树叶片（绵阳博物馆藏）呈现出“大象运丹鼎图”，大象背上驮着两壶，或为盛玉浆之壶。这类图像，往往象征死者获赐昆仑“丹水”（醴泉、玉浆），将饮而升仙。

《淮南子·坠形训》谓：“倾宫、旋室、悬圃、凉风、樊桐、在昆仑闾阖之中，是谓疏圃。疏圃之池，浸之黄水，黄水三周复其原，是谓丹水， 饮之不死。”东汉道书《老子中经·神仙》（《云笈七签》卷18~19收录）引古《经》曰：“食芝服丹即不老。人万八千岁更为童子，男八女七，从此始。”曹操《秋胡行》云：“愿登泰华山，神人共远游。愿登泰华山，神人共远游。经历昆仑山，到蓬莱。飘遥八极，与神人俱。思得神药，万岁为期。歌以言志，愿登泰华山。”《真诰·卷四·运象篇第四》有：“俱挹玉醴津，倏忽已婴童。”

㈤ 酒与歌戏庆死者升仙

图5 济南无影山汉墓出土的歌舞杂技陶俑盘

根据前面的分析可知，乐舞宴饮实为墓主完成太阴炼形、得药成仙之时，众仙共为庆贺的仪式。尤其是马王堆1号墓黑地棺上的鼓瑟者， 便是以兽面仙人的形象出现，奏乐庆祝墓主得道升仙。

㈥ 存神术（存思术）

“炼形”信仰认为，要想太阴炼形成功，墓主生前需要有修行的基础，如修炼存神术。此术如东汉相关文献所载：

好道之俦，自远方集，或弦琴以歌太一，或覃思以历丹田，知至德之宅兆，实真人之祖先。

——蔡邕《王子乔碑》

若夫导引蓄气，历藏内视，过则失中，可以治疾。

邻脐二寸谓之关，关者，所以关藏呼之气，以授四体也。故长气者以关息，气短者其息稍升，其脉稍促，其神稍越，至于以肩息而气舒。其神稍专，至于以关息而气衍矣。故道者常致气于关，是谓要术。

——荀悦《申鉴·俗嫌篇》

是非历藏法，内视有所思。

——《周易参同契》

帝尧者，盖昔世之圣王也。……圣汉龙兴，缵尧之绪，祠以上牺。暨于亡新，圯汉之业，祠祠（阙五字）祀（阙）是故廷尉卿（阙二字）以为大圣亲垂隆烈，遗歌在民，而坛场夷替， 屏慑无位，非所以表神圣（阙五字）民者（阙四字）焉（阙三字）复旧典，造立灵庙，以一太牢，春秋秩祠。是以好道之畴，自远方集，或弦琴（以歌太）一，或谭（思以）历丹田（阙三 字）疴者静恭祈福，即获胙。若不虔恪，则赴癫。故知至德之宅兆，实真圣之祖也。

——熹平四年《帝尧碑》

少年神加，年衰即神灭，谓五藏精神也，中内之侯也。千二百二十善神为其使，进退司候，万神为其民，皆随人盛衰。……其真神在内，使人常喜，欣欣然不欲贪财宝，辩讼争，竞 功名。久久自能见神。神长二尺五寸，随五行五藏服饰。君仁者道兴，君柔者德生。中心少有邪意，远方为之乱。神气周流，疾于雷电。急还神明，以自照内，故病自愈而人自治。

——《太平经钞·癸部》

一不在人身也，诸附身者悉世间常伪伎，非真道也，……世间常伪伎指五藏以名一，瞑目思想，欲从求福，非也；去生遂远矣。

——《老子想尔注》

陕北靖边杨桥畔东汉墓前室东壁下层后段歌舞图、长清大街村出土的四灵汉画像石、南阳麒麟岗出土的四灵及伏羲女娲汉画像石、武氏祠后石室第三石等文物显示，存神术（存思术）的修炼场景既与存思对象有关，又与东汉边韶《老子铭》（165）记载的时人崇祀老子时的修炼景象相契合——“规矩、三光、四灵在旁，存想丹田，太一紫房，道成身化，蝉蜕渡世。”

图6 南阳麒麟岗出土的四灵及伏羲女娲汉画像石

《老子铭》不仅记载了当时关于老子的神化、形象等内容，而且记载了时人崇祀老子的社会现象：“其二篇之书，称天地所以能长且久者，以其不自生也。厥初生民，遗体相续，其死生之义可知也。或有谷神不死，是谓玄牝之言。由是世之好道者，触类而长之，以老子离合于混沌之气，与三光为终始，观天作谶，升降斗星，随日九变，与时消 息，规矩、三光、四灵在旁，存想丹田，太一紫房，道成身化，蝉蜕渡世。自羲农以来，世为圣者作师……（铭曰）……同光日月，合之五星。出入丹庐，上下黄庭。背弃流俗，舍景匿形。苞元神化，呼吸至精。世不能原，仰其永生……”

所谓“规矩”乃指伏羲女娲所代表的混沌初开二分的境界——规和矩分别为汉画中经常可见的伏羲、女娲手中的工具；“三光”指日、月、 星；“四灵”则指青龙、白虎、朱雀、玄武，表示四象。这种四灵在旁、复归浑沌的宗教神学思想，在汉墓中即有明确之表达。为了表现墓主最后归于浑沌——“道”（不死不朽）的生命形态，汉墓往往刻画“四灵在旁”而人居其中的场景，来暗示死后升仙仪式话语的最后达成。

关于存神术（存思术），《老子中经》（参见《云笈七签》卷十八至十九）“第四十一神仙”条引《经》言：

经曰：鬼箭十二，可以辟兵。常思心中十二芝，茎上与肺连，以意挹之，名曰鬼箭。兆常行之，五兵自辟，凶恶自亡。以击四夷，捐撝电光，但间兵楯刀戟、金银，天神皆助真也，雷 公击鼓也。太白扬光，白帝持弩，蚩尤辟兵，青龙守门，武夷在庭，螣蛇玄武，主辟凶殃。白 兔捣药，蟾蜍在旁，太一和剂，彭祖先当；服一刀圭，面目生光，身出毛羽，上谒上皇。此道也，使诸神气与子合同，慎之，勿解殆也。

在存思内修过程中，想象自己体内的“十二芝”（待考），即可辟除凶恶。冥想过程中，众天神前来帮助对阵凶恶邪佞。所以有雷公击鼓、蚩尤避兵、青龙守门云云，助辟凶殃，最后达到“使诸神气与子合同”的修行、养生目的。《老子中经》记载的这种修炼方法，可基本断定为存思体内神的方法。

㈦ 龙虎交媾结丹

汉墓中常见龙虎交媾的画像，表现的是在《周易参同契》（［东 汉］魏伯阳撰）之前就已经出现的丹田说，此种图像象征了阴阳和合之意。汉晋道教文献也证明，这是龙虎交媾中阴阳合气结精成丹的形象刻画（这一信仰传统甚至在明代《性命圭旨》中的龙虎交媾图依然可见），还有媒婆从中撮合，为后世丹家“黄婆”概念之起源。从龙虎相悦相戏到龙虎交璧⑥，到龙虎合体为“龙虎座”⑦，再到龙虎作“鱼水之欢”⑧，汉画中龙虎图像蕴含的阴阳和合之意甚明。

图7 龙虎交于鼎（宜宾出土东汉石棺）

图8 龙虎之间的“媒”，采自张志民主编：《大汉雄魂》，山东美术出版社，2008年，第97页。

宜宾和泸州出土的东汉石棺皆有龙虎交于鼎的画像。综合前述出土文物，可见其时俨然为宫府的墓室里，引导龙虎入室合气的“媒”，承载交媾结精成丹过程的“太一紫房”丹田、鼎器等道教丹家话语符号，均已出现。例如，“龙虎交璧”中“璧”之内涵为何？《说文解字》曰：“璧，瑞玉圜也。”《周礼·春官宗伯》有：“以苍璧礼天，以黄琮礼地。”郑玄注：“礼神者必象其类，璧圆象天，琮八方象地。”璧为圆天之象，龙虎交于璧之中，即交于天之“中宫”，即太一神之居“紫房”（紫宫）；复按《老子铭》：“（老子）观天作谶……四灵在旁，存想丹田，太一紫房……出入丹庐，上下黄庭。”因此，璧所象征的龙虎相交之所，正是前面《老子铭》《帝尧碑》以及《王子乔碑》等东汉文献所述“丹田”（即“太一紫房”或“丹庐”）的具象表述。《周易参同契》中“举东以合西，魂魄自相拘”句，正是描述丹田、鼎器和媒妁的作用。

洛阳金谷园新莽壁画墓后室顶脊呈现龙虎交媾于“太一紫房”丹田之画像，其颜色、形态正对应于“上丹田”和“太一”“紫宫”的相关文献描述：东晋《大洞玉经·卷上·真阳元老玄一君道经》：“泥丸上一天帝君，名赤子玄凝天，字三元光，一名伯克上，一名伯史原。常镇泥丸之中，九孔之户。”原注：“即上丹田，内有九宫，四雌五雄，各方一寸，其形内圆虚中，红而莹，乃神之所居。”《易纬乾凿度·卷下》：“太一者，北辰之神名也，居其所曰太一，常行于八卦日辰之间，曰天一，或曰太一。出入所游，息于紫宫之内外，其星因以为名焉。故《星经》曰：天一、太一，主气之神。……四正四维，以八卦神所居，故亦名之曰宫。

……太一下行八卦之宫，每四乃还于中央，中央者北神之所居，故因谓之九宫。……是以太一下九宫，从坎宫始。……上游息于太一太天之 宫，而反于紫宫。”

《周易参同契》作为东汉道教文献，包含对龙虎交媾思想之总结。

《老子想尔注》注解《老子》，同时也批判了东汉流行的“培胎练形”信仰：“今世间伪伎，因缘真文设诈巧，言道有天毂，人身有毂，专炁为柔辐，指形为錧鎋；又培胎练形，当如土为瓦时；又言道有户牖在人身中；皆耶伪不可用，用之者大迷矣。”“毂”即车轮中心用以穿插承担车轴的圆孔。所谓“专炁为柔辐”的“辐”是构成车轮的辐条；“柔辐”即柔而能撑的“辐条”；专即抟，专（抟）炁为柔辐，即通过抟炁的修炼，形成以炁为柔性辐条支撑的车轮以承载生命机体之运行。所谓“指形为錧鎋”：“錧”同“輨”，指轮毂端包的帽盖。

《周易参同契·卷上》曰：“乾坤者，《易》之门户，众卦之父母。坎离匡郭，运毂正辐。”《系辞》曰：“乾、坤，其《易》之门耶？盖乾得乎纯阳，坤得乎纯阴。凡众卦之阳爻，皆得乎乾之阳；众卦之阴爻， 皆得乎坤之阴。故乾、坤之阴阳，所以为入众卦之门户也。在人，则乾为首，而备耳、目、鼻、口、舌之显于外者也；坤为腹，而备心、肝、脾、肺、肾之在乎内者也。……在人，则肾属坎，而居乎下；心属离，而居乎上。及坎、离一合，则坎运其阳，离运其阴，以成六十卦。人之坎男离女交媾，则众石实自此而基也。故曰运毂正辐。”

《老子想尔注》与《周易参同契》之间更为重要的相同点体现在“运毂正辐（轴）”（培胎炼形）的信仰。《周易参同契》对龙虎交媾之象作了完整的描写：“火记不虚作，演易以明之。偃月法鼎炉，白虎为熬枢。汞日为流珠，青龙与之俱。举东以合西，魂魄自相拘。”“子当右转，午乃东旋。卯酉界隔，主定二名。龙呼于虎，虎吸龙精，两相饮食，俱相贪便，遂相衔咽，咀嚼相吞。”

陕北东汉墓墓门画像的龙虎+凤凰+铺首组合⑨（铺首表示天上帝 宫“太一紫房”之所在），乃龙虎合气于紫宫丹田信仰之直观呈现。凤凰与丹穴山（象征丹田）的联系可见于古文献《山海经·南次三经》：“又东五百里，曰丹穴之山，其上多金玉。丹水出焉，而南流注于渤海。有鸟焉，其状如鸡，五采而文，名曰凤皇。首文曰德，翼文曰义，背文曰礼，膺文曰仁，腹文曰信。是鸟也，饮食自然，自歌自舞，见则天下安宁。”汉代无名氏《春秋说题辞》曰：“凤，离封（卦）之精，故出于南方丹穴山，以比陆生也。”丹穴山，即《楚辞·远游》中的丹丘：“仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡……”

㈧ 从“形易寿增”到“结精成神”

东汉王充《论衡·无形篇》对“形可变化”思想的怀疑和批判，从反对者的角度，传递了当时盛行的人可以“炼形”“易形”而变化成仙的信仰内容：“人禀元气于天，各受寿夭之命，以立长短之形，犹陶者用土为簋廉（甒），冶者用铜为柈杅矣。器形已成，不可小大；人体已定，不可减增。……形不可变化，命不可减加。以陶冶言之，人命短长，可得论也。”“或难曰：‘陶者用埴为簋廉（甒），簋廉（甒）壹成，遂至毁败，不可复变。若夫冶者用铜为柈杅，柈杅虽已成器，犹可复烁。柈可得为尊，尊不可为簋。人禀气于天，虽各受寿夭之命，立以形体，如得善道神药，形可变化，命可加增。’”“曰：冶者变更成器，须先以火燔烁，乃可大小短长。人冀延年，欲比于铜器，宜有若炉炭之化乃易形，形易寿亦可增。人何由变易其形，便如火烁铜器乎？……”“人生能行，死则僵仆，死则气减形消而坏。禀气生人，形不可得变，其年安可增？……故人老寿迟死，骨肉不可变更，寿极则死矣。五行之物，可变改者，唯土也。埏以为马，变以为人，是谓未入陶灶更火者也。如使成器，入灶更火，牢坚不可复变。今人以（已）为天地所陶冶矣，形已成定，何可复更也？”然而汉代盛行这一信仰，王充是孤独的。

㈨ 在“炼形之宫”结精成神

图9 洛阳卜千秋墓壁画的媒婆撮合龙虎合气图

洛阳卜千秋壁画墓后山墙的彩色龙虎合气图，龙虎吐舌，欢悦缠绵；前引河南方城新莽时期或东汉初期1号画像石墓门楣上龙虎张口吐舌，舌尖相触；上引陕北汉墓墓门如绥德四十铺东汉墓左右门扉龙虎相对吐舌，均强烈突显二气相交之意，表示墓内正在发生阴阳合气、氤氲再生的“复形”过程，墓室乃为“炼形之宫”。整个墓室建筑空间结构及其内部程序因此可得定性。

汉墓不仅表达了在“炼形之宫”即墓室中实现“培胎炼形”的“太阴炼形”信仰，而且呈现了它的方法：龙虎指代魂魄，炉鼎、丹田指代龙虎合气结精的空间，凤凰则代表丹田之所在，炼得魂魄复合而仙。通过引导魂魄即阴阳两大生命要素的再度媾合，实现死者的不死化。所谓“有终而死，有始而生”，正是汉墓的信仰逻辑：从《老子》的“万物负阴而抱阳、冲气以为和”，到《易传》的“一阴一阳之谓道”，以及马王堆帛书《十问》由“阴阳不死”寻求人的终极性不死，春秋战国到两汉，思想界从阴阳两维结构思维中，探求生命本质和人类不死的可能性。凤凰所居的丹穴之山（丹田、丹丘、丹庐）——以凤凰交颈于璧喻示其在天的属性，即天神太一所居的中宫（紫宫、紫房）——以龙虎交媾于璧喻示其中央属性，为阴阳媾合的焦点；映射在人身小宇宙即丹田；明其理者得其用，可于其中炼得魂魄阴阳结合不死。

三 尸解之证：尸解神仙谱

汉初“因阴阳之大顺，采儒墨之善”的“道者”群体的神仙信仰，经过与儒家道德准则的融合，成为儒生的“道教”，盛行于两汉社会，并在墓葬中得到体现。汉代儒生的“道教”在宗教意义上解答了“如何才能得尸解成仙”的问题，其以“合大道”为终极追求，以神仙方术为宗教方法，以践行“儒”“墨”德目为人生途径。这一认知的达成，带来了原始道教史研究的突破。

山东嘉祥武梁祠为东汉山东名儒武梁生前亲自设计的墓祠，其三面石壁为人物画像（西—北—东）：西壁第一层为圣王：伏羲、女娲、祝融、神农、黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹、夏桀（从右至左，下同）；第二层为孝子：（曾母）曾子，闵子骞，老莱子（莱子母、莱子父），丁兰；第三层为忠义：管仲、齐桓公、曹子劫桓、鲁庄公，二侍郎、专诸、吴王（僚），荆轲、樊于其（期）的头、秦武阳、秦王。后（北）壁第一层为贞节，第二层为孝子，第三层为忠义。东壁第一层为贞节，第二层为孝子，第三层为忠义。

以武梁祠东壁、西壁及后壁为中心，综合考察各类画像石图像可以发现，汉代墓葬画像背后实际上隐含了一套宗教的价值评判标准：帝 王、贤相、能将及刺客类图像，反映了汉代“自三代以来贤圣及英雄者为仙”（《真诰·阐幽微第二》）的成仙标准。忠臣、孝子及烈女类图像则表明，在汉代，生前为忠、孝、节、义之典范者亦得死后成仙。“自三代以来贤圣及英雄者为仙”，这一套汉儒主导的神祇与仙真谱系，包含最高意义（道）的化身太上老君（老子）、“太极上真公”孔子、三代以前的北太帝君炎帝（神农氏），以及因隆崇信义、节义、贞爱而为仙官的季札、苏武、韩凭夫妇等，实际上是汉代士民在现世的道德教化楷模。

图10 山东嘉祥武梁祠三面石壁画像

图11 老君与炎帝“变形而仙”

东汉明、章二帝之际（58—88）的益州太守王阜撰《老子圣母 碑》：“老子者，道也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元；浮游六虚，出入幽冥，观混合之未别，窥清浊之未分。”东汉延熹八年（165）陈相边韶受帝命作《老子铭》：“世之好道者触类而长之，以老子离合于混沌之气，与三光为终始……道成身化，蝉蜕渡世。自 牺、农以来，世为圣者作师。”（圣者包括孔子）陕西神木出土的东汉画像石、山东东平彩绘壁画墓、新津崖墓石函等画像表达的正是孔子拜师于老子的情景。老子是极崇高的“太上老君”，神格仅次于西王母；孔子率众弟子拜见老君，乃“得道受书”，证明其命“上属九天君”，死后不须经鬼官之考谪，只是暂经阴界，拜见老子并受道书后，即受署为仙界地位较高的真人。

太上老君与炎帝为仙、鬼之主，他们在汉墓画像中的形相契合了“变形而仙”（《周易参同契》语）。

图12 费县潘家疃汉墓墓门北柱外（西）面所刻“老子+浮屠+窣堵坡”（拓片）

炎帝神农氏，即北太帝君，为天下鬼神之主，现牛头形象（罗縆）；太上老君现鸟喙形象（灵鸧）。东汉班固《白虎通·圣人》言：“圣人皆有异表。”山东费县潘家疃汉墓墓门，有“鸟喙老子+胡人浮屠+窣堵坡”的组合画像。其上部的鸟喙老君像，是汉代老子神化为老君的“真形”。此形象乃汉代“化形而仙”信仰之体现。中部的胡人浮屠，则是老子西去化作浮屠、教化胡王及其臣民时的形象，与《老子变化经》的“变易身形”“周流四海”诸说吻合。底部半圆形的窣堵坡则是佛教信仰的表征。整组图像位于朝西的墓门的北柱西面，恰可对应《老子化胡经》（见于敦煌道书）、《三天内解经》（见于《道藏》）中老子“西去化伏胡王”的记载，证明了墓主生活年代老子化胡说的流行。

作为西王母配神的子路，生前在卫国临难不苟、舍身尽忠，秉持“食其食者不避其难”“利其禄，必救其患”的观念，从容乎“君子死，冠不免”，至终不失大丈夫威仪。此等气质，正是汉帝国所需。

诚信为君子立身之本。西汉刘向《新序》说，季札挂剑，履行心中的承诺，隆崇信义，故列为仙官。班固（《汉书·苏武传》）盛赞：“孔子称‘志士仁人，有杀身以成仁，无求生以害仁’，‘使于四方，不辱君命’，苏武有之矣。”李陵置酒贺苏武曰：“今足下还归，扬名于匈奴，功显于汉室，虽古竹帛所载，丹青所画，何以过子卿？”因隆崇节义，苏武亦列为仙官。韩凭夫妇故事，则是用生命信守贞爱，隆崇贞爱，亦位列仙官。

四 结语

如何理解汉人太阴炼形信仰？“太阴炼形”说充分利用人类对死亡观察中获得的肉易烂、骨难朽之经验为支撑点，建立起通往不朽的道路。其具体模式即在人死之后，别作一空间，依乎尸骨，寄托丘墓，宣称修道之人死后虽筋肉可烂，而骨如青玉，历数年或数十年将再生五脏血肉，起死回生，或归乡里，或随太一飞升而去。于是在死亡和神仙之间，建立起完整的逻辑衔接，尽管是以超验（荒诞）逻辑为其环节。这是尸解信仰的新发展形态，是早期道教在东汉的关键内容之一。

尸解信仰作为汉族文化传统的意义何在？这种信仰是汉民族，甚至华夏民族的一套终极意义系统，作为东亚的墓葬信仰与传统，也是道教信仰之基石，可作为“中国根柢”问题的一个解答。⑩

（本文已经作者审阅）

2018年11月9日晚，受中央民族大学道教与术数学研究中心主任谢路军教授邀请，四川大学文化科技协同创新中心主任、中国史“长江学者”特聘教授姜生先生在中央民族大学举行了题为“汉代的尸解术”的学术演讲。本文系根据讲座课件整理。

注释

①《道藏》第25册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社1988年联合影印本。

②饶宗颐：《老子想尔注校正》，上海：上海古籍出版社，1991年版。

③明器，指古代人们下葬时带入地下的随葬器物，即冥器。

④指赐福天官、赦罪地官、解厄水官，主管天地人三界的罪福考校。

⑤王明编：《太平经合校》，北京：中华书局，1960年版。

⑥参见龚廷万等著《巴蜀汉代画像集》，北京：文物出版社，1998年版，图286～288；方城东关汉画像石墓门楣上层，采自《文物》1980年第3期。

⑦四川合江三号石棺左侧画像，成都市考古所刘雨茂博士提供；四川新繁出土西王母画像砖，四川博物馆藏；凉山博物馆藏西昌高草东汉砖室墓出土摇钱树残片。

⑧黄留春编著：《许昌汉砖石画像》，郑州：河南美术出版社，1994年版，第81页；薛文灿、刘松根编：《河南新郑汉画像砖》，上海：上海书画出版社，1993年版，第82页。

⑨陕西绥德四十铺东汉墓左右门扉画像。见《中国画像石全集5·陕西、山西汉画像石》， 济南：山东美术出版社、郑州：河南美术出版社，2000年版，图172、173。

⑩姜生教授展示了大量的文物图片，其内容主要是教授的原创成果。演讲生动活泼，引人入胜，精彩纷呈，现场数十位听众非常专注地听完三个小时的讲座。有些是专程前来的外省 听众，有些不远千里从上海专程而来，更有次日将赴非洲工作的听众。讲座即将结束，现场突 现一组二十多位年轻书友，向教授赠送了40多位书友过去一年多研读《汉帝国的遗产：汉鬼考》的10多万字读书笔记精选。这些书友来自社会各界，他们的自发研读行为出乎姜教授意料 之外，他为年轻人对传统文化的热爱和担承意识深感欣慰，并与现场众多书友及听众进行了认 真的讨论，大家久久不愿散去。

本文摘录自《在民大听讲座》 谢路军 主编