1.2 披阅《大毗婆沙论》札记——法树

法树

披阅《大毗婆沙论》札记——法树 《大毗婆沙论》卷一 <序> 摘句（5） 【原文】 又如佛告西你迦言：我有甚深阿毗达磨，难见难觉、不可寻思、非寻思境，唯有微妙聪睿智者，乃能知之，非汝浅智之所能及。所以者何？汝于长夜，异见异忍异欲异乐。此中何者甚深阿毗达磨？谓空无我及如实觉。所以者何？以彼外道恒妄计我。无我性非彼所及。 …… 又如佛告阿难陀言：我有甚深阿毗达磨，谓诸缘起，难见难觉、不可寻思、非寻思境，唯有微妙聪睿智者乃能知之。此中何者甚深阿毗达磨，谓因缘性及如实觉。 【意译】 又如，佛对西你迦说：我有很深的阿毗达磨对法，一般人是难以见到难以觉知、不可寻求思虑到、它也不是寻求思虑的境界。只有微密奥妙的聪慧睿智之人才能知道它，不是你们肤浅之人所能够到的。为什么呢？因为你在生死长夜中，总是心存诸多的妄见、妄智、贪欲和邪乐。而我之所以能够知道这些，这当中有什么样的很深的阿毗达磨对法？就是性空、无我、以及如实觉悟。为什么这么说？心存诸多的妄见、妄智、贪欲和邪乐的人，就是与那些外道的想法一样，以妄想心执著于自我的永恒。而无我之空性阿毗达磨对法，并不是他们所能企及的。 …… 又比如，佛对阿难说：我有很深的阿毗达磨论法，即所谓的缘起法，一般人是难以见到难以觉知、不可寻求思虑到、也不是寻求思虑的境界。只有微密奥妙的聪慧睿智的人才能知道它。此中有极深的阿毗达磨论法，指的就是因缘性及如实觉悟性。 【简析】 “难见难觉、不可寻思、非寻思境”：“见”和“觉”，就是一般人对外境的直观和感觉。“寻”和“思”，是思虑的境界；寻，就是寻找而求得。思，就是“伺”的别称。寻伺，指的是从初禅定到四禅定中的不同的思虑境界；寻的境界粗，伺的境界细：初禅定中，是有寻无伺；二禅定中，有寻有伺；三禅定中，是有伺无寻；四禅定中，是无寻无伺。 “空无我及如实觉”：空、无我，是在四禅定中无寻无伺的前提下，才有可能达到的悟证的境界；当真的悟证到“空、无我”的时候，才能如实的觉悟到真理的现前。 “因缘性及如实觉”：“因缘性”之“因缘”，即是“缘起”义，缘起包括了一切法的“缘生”和“缘灭”；“性”，就是一切万法缘起的“空性”理则。因为一切法有生必有灭，并没有我可主宰的，所以是“无我”的；又因为没有什么永恒不变的一切法，故缘起的一切法必定是“性空”的。 而通过阿毗达磨对法这个无漏慧根去面对一切法时，就能把常人的“难见难觉、不可寻思、非寻思境”，变为“可见易觉、可以寻思[伺]、可寻可思[伺]境界，”如此，就能勘破出一切万法原来皆是缘起性空的真理法则。 披阅《大毗婆沙论》札记——法树 公元2024年12月8日 《大毗婆沙论》卷一 <序> 摘句（6） 【原文】 问：若阿毗达磨，唯无漏慧根为自性者，何故此论，复名阿毗达磨？ 答：阿毗达磨具故，亦名阿毗达磨。 如处处经中，于彼彼具，立彼彼名，此亦如是。谓如于乐具，立以乐名，如伽他说：食所乞食乐，衣随得衣乐，经行山林乐，栖隐岩窟乐。 【意译】 又有人问：如果阿毗达磨的对法，唯以无漏慧根为它的自性，那么，为什么此《大毗婆沙论》，又称名“阿毗达磨”？ 回答是：这是因为阿毗达磨，包含了“大毗婆沙”对一切法透析分辨深潜广大的性质，所以也名之为“阿毗达磨”。 比如，在处处经中，说到哪里，就能涵盖哪里，安立哪里，就对哪里安立一个名称。同样，阿毗达磨也如此理。假如说，对于一个能令我们快乐的用具，我们就给它起一个快乐的名称。如偈颂说：吃饭于某地吃饭乐，穿衣服伴随得衣乐，慢步于山林步行乐，栖身于岩洞隐居乐。 【简析】 “经行”，是指在匀速慢步行走中一种“动”的禅修方法。 本论《大毗婆沙论》，全称是《阿毗达磨大毗婆沙论》。所以，就有人问：“若阿毗达磨，唯无漏慧根为自性者，何故此论，复名阿毗达磨？” 因为“大毗婆沙”与“阿毗达磨”意义，都是对一切法的深刻，究彻，和广大论议，所以说“阿毗达磨具故，亦名阿毗达磨。” 并以“吃饭、穿衣、漫步和修行”四事为例，说明两者的名至实归！ 披阅《大毗婆沙论》札记——法树 公元2025年1月24日《大毗婆沙论》卷一 <序> 摘句（7） 【原文】 饮食衣等，体实非乐。胜义乐者，谓诸乐受，或有说者，亦轻安乐。然衣食等是乐具，故于伽他中亦说。 又如，于垢具立以垢名，如伽他说：女是梵行垢，女损害众生，苦梵行所净，非由水能洗。 女实非垢，胜义垢者谓贪嗔痴。然伽他中，说女为垢，是垢具故。又如，于漏具、立以漏名，如说七漏是损害、是烧然、是苦恼。 根等实非漏，是漏的具，故立以漏名，胜义漏唯三：谓欲漏、有漏、无明漏。 【意译】 饮食、衣服等等这些东西，它们本身及其体性，实在是没有什么快乐而言的。而超越了世俗对它们执著的快乐者，才称得上是真正的快乐享受，正如有人说的轻快安适才是快乐，而衣食等仅仅是享乐的工具或手段，并非是因为有了衣食就是快乐的。所以，在有关偈颂中亦说，对于具有衣食快乐的只是我们的观念。 又比如，于污垢的工具，故给它起一个污垢的名字，如，偈颂说：女人是净行的污染，女人损害大众净行，除污垢由净行能净，非由净水能可洗净。 女人本身实质上并非是污垢不净的，超越世俗意义上的污垢的叫做贪嗔痴。然偈颂中说女人是污垢物，是把女人当作不净的工具来看待的。又如，对于有漏的器具、这才安立以漏的名称，又如说七种漏具的名字是损害、是烧然、是苦恼。 六根等本身，其实质并不是烦恼，它们只是有烦恼的工具，才说身体有烦恼之名，超越世俗意义上的烦恼唯有三种：这就是贪欲烦恼、占有烦恼、愚昧烦恼。 【简析】 “胜义”：胜，是特胜、超越的意思；义，是境地，或境界的意思。 “轻安”：是初禅定中所得的快乐感，它是一种从未尝到的善性。世间人的任何快乐，都比不上这种快乐。 “漏”：是烦恼义。漏，本来是指用具有了破洞而漏掉东西，如漏缸、漏瓶等。把烦恼说为漏，就是我们只要有烦恼，就会漏掉我们身上的功德。因此，烦恼就是漏，就是不善。 女人，衣服，食物，等等这些，他们本身并没有什么污染和烦恼的特性，即是说他们本身不是烦恼或污染的不善。能够造成污染和烦恼的，其实是我们对他们生起的贪欲或占有的心，如贪不到就起嗔恨心，只要有贪嗔之心一起，这就说明，我们对他们的本质性不能如实了知，这就是愚痴的表现。同样，金钱、权位和荣誉等等本身没有过错，有过错的是我们对它的贪欲的心。总之，“贪嗔痴”三毒是我们污垢和功德有漏的真正原因。 披阅《大毗婆沙论》札记——法树 公元2025年1月25日《大毗婆沙论》卷一 <序> 摘句（8） 【原文】 又如，于随眠具，立随眠名，如契经说：苾刍当知，色是随眠随增随死。若随增即随死，若随死即随取，若随取即随缚。色非随眠，胜义随眠唯有七种。然经说，色是随眠者随眠具故。 又如，于味具，立以味名，如契经说：苾刍当知，眼味妙色，色是魔钩，眼实非味，胜义味者，谓所生爱，然（这样）契经说：眼味色者是味具故。 又如，于欲具、立以欲名，如契经说：欲者是何？谓五妙欲。又如颂言：如是五妙欲，可爱可欣乐，可意欲所牵，能令心染着。 色等非欲，胜义欲者，谓于彼爱。然经颂说，彼是欲者是欲具故。 又如，于退具立以退名，如契经说：有五因缘，令时解脱阿罗汉退：一营事业、二乐戏论、三和诤讼、四好远行、五遇长病。 【意译】 又如，贪、嗔、痴、慢、疑、恶见等等六种根本随眠烦恼，只是根据它们各自的现象而给予安立了随眠烦恼的名字，如阿含经说：比丘当知，对于物质的占有是随着眠随烦恼的增加而随着灭去。如随着增加也就随着灭去，如随着灭去也即随着执取，如随着执取也就随着被它所束缚。其实，物质的本身并非是随眠烦恼，超越世俗意义上的随眠烦恼有七种。然而经上说，物质是随眠烦恼的，是因为物质只是引起随眠烦的工具。 又如，因为对于含有执著其味的“工具”，所以才安立以味著之名的。如阿含经说：比丘当知，眼睛味着美妙之物质，物质是魔鬼之钩，而眼睛本身其实并没有执著之味着，超越世俗意义上的味着，是指你所生的贪爱之欲的心。这样，阿含经才说：眼睛味一着物质的，眼睛也是味着的工具的缘故。 又如，对于能够引起贪欲的工具，就安立一个贪欲的名称。如阿含经说：贪欲的是什么东西？是指五种微妙的欲念：即色声香味触等五种外境，分别相对于眼耳鼻舌身等五根的作用，从而生起五种微妙的心念。又如偈颂说：如此五种微妙欲，可爱可欣可受乐， 可意欲望是所牵，能令吾心污染著。 色声香味触等本身并非是贪欲，超越了世俗意义上的贪欲，是指对于那些东西的愚昧之爱而说的。所以，阿含经偈颂才说，那只是贪欲人的欲念工具缘故。 又如，对于退道的那些工具就给它安立一个退道的名称，如阿含经说：有五种因缘，能令时解脱的阿罗汉退道：一是经营事业、二是乐于戏论、三是参与诤讼、四是喜好远行、五是值遇长病。 【简析】 “随眠”：随眠是烦恼的别名。贪、嗔、痴、慢、疑、恶见，是六随眠，又称为六根本烦恼。贪、嗔痴等本身不是烦恼，它只是个烦恼之假名。但如果你对外境生起了执著之心，则六根本随眠就真的成了你的烦恼，因为，你的心执著什么，也就被什么所束缚：你执着于钱财，就被钱财所缚；你执着于权位，就被权位所限；你执着于名誉，就被名誉所累。所以，《论》说，“若随取即随缚”，就是此理。 “味”：即味着、执著之义。味，亦有体验、感受、意味、意义、旨趣等义，并执着之。这种意义可能是积极的，也可能是消极的，这取决于事物的本质和个人的理解‌。这里指的是后者义。眼耳鼻舌身等五根，和色声香味触等五境，它们本身并不是味著，而是通过眼见色、耳闻声等五根相应于五境后，而生起了“五识”，即眼识、耳识、鼻识、舌识和身识后，才有味著的心识，所以《论》说“色是随眠者随眠具故。”而那个味著的人之本身，也不是味于道，能执著是哪一个心识，所以《论》说“彼是欲者是欲具故。” “退具”：退，指退道，修道的退步。具，工具，依持。退具，是指退却了修道的工具。修道之人如果味著或执著于五欲的享受，肯定是会退道的。上《论》说，有五种因缘，能令时解脱的阿罗汉退道：一是经营事业、二是乐于戏论、三是参与诤讼、四是喜好远行、五是值遇长病。这就是修行人的五种退道因缘。他提示我们，在世间修道，面临这些境界时，要特别注意。其实，这五种因缘，即是我们平常人，也不要过度的去执著它们。这些都是无常无我的，必须看清它们没有本质性的。 披阅《大毗婆沙论》札记——法树 公元2025年1月26日《大毗婆沙论》卷一 <序> 摘句（9） 【原文】 以何义故名阿毗达磨？ 阿毗达磨诸论师言：于诸法相，能善决择，能极决择，故名阿毗达磨。 复次，于诸法性，能善觉察，能善通达，故名阿毗达磨。 复次，能于诸法，现观作证，故名阿毗达磨。 复次，法性甚深，能尽原底，故名阿毗达磨。 复次，诸圣慧眼，由此清净，故名阿毗达磨。 复次，能善显发，幽隐法性，故名阿毗达磨。所知法性，无始幽隐，离此无有能显发故。 复次，所说法性，无有乖违，故名阿毗达磨。若有能于阿毗达磨自相共相，极善串习，必无有能如法问难，令于法性，有少违故。 复次，能伏一切外道他论，故名阿毗达磨。阿毗达磨诸大论师，邪徒异学无能敌故。 【意译】 怎样定义阿毗达磨对法的名字？ 阿毗达磨诸论师说：对于一切物质和精神的表相，能够善于决择，能够最终决择，就叫做阿毗达磨对法。 还有人说：对于一切物质的和精神的特性，能够善于觉察，能够善于通达，就叫做阿毗达磨对法。还有人说：对于一切物质的和精神的表相和性质，呈现我们面前时，能够观照证入，就叫做阿毗达磨对法。 还有人说：一切物质的和精神的特性是很深的，但你能够究尽它们的本来面目，就叫做阿毗达磨对法。 还有人说：它是一个圣者的智慧之眼，因此智慧而心清净，就叫做阿毗达磨对法。 还有人说：能够善于开显挖掘出深藏于物质和精神的背后的本性特质，就叫做阿毗达磨对法。我们所要知的一切对象的特性，没有隐晦遮蔽；这是由于如离开了这个阿毗达磨，就不能够显示生发出来的缘故。 还有人说：我们所说一切物质和精神的本质，与那本来的真实，没有相互违背，就叫做阿毗达磨对法。若有能够对阿毗达磨对法的个体性相与普遍性相，极能善于结合，如此，则必定没有人能够提出疑问和责难，这是因为他们能够与一切物质的和精神的本质，很少有相违的缘故。 还有人说：能够降伏一切佛教之外的别学他论，就叫做阿毗达磨对法。这是因为，阿毗达磨的诸大论师们，是一切邪知邪见的异学之徒不能够对敌的缘故。！ 【简析】 “法相”：就是一切物质的和精神思想上的现象，或表相。 “法性”：就是一切物质的和精神思想上的本质，或性质。 “决择”：就是抉择。是通过智慧的观照而作出的决断拣择，而阿毗达磨对法，正体现出这样的明智，所以决择是智慧的行为，而不是无奈的盲目的选择。 “法性甚深”：一切物质的和精神的表相是很粗浅的，而在它们表相背后的本质特性，却是难以被我们发现的。所以说法性甚深。 “自相共相”：自相，就是各别的现象；共相，就是各现象体现出的共同现象。比如，各人的外表相貌是各不相同的，这就是“自相”；尽管各人自相不同，但我们一看到某一自相的人，就知道他是一个“人”，而不是另外某些动物的虎或是狼，这一“人相”，就是各个自相的“共相”。 因为阿毗达磨是以智慧为它的自体性的，所以，毗婆沙的论师们就能够从一切法的“相”上，善于挖掘深藏于现象背后的“性”，并能够把“自相”与“共相”结合起来，从而认识到一切万法的本质。使得“性、相”互相契合，认识与智慧达到了同一。这种阿毗达磨对法，是一切邪知邪见的外道所不能够做到的，因此，也是一切“邪徒异学无能敌”对之缘故！ 从这也可以说，只要通达了阿毗达磨，就法相与法性而言，这两者也就没有什么差别了。由此，在经论中，就可以互用无碍了。当我们现观到某一事物的“相”时，当下即知到它的“性”是什么东西了！ 披阅《大毗婆沙论》札记——法树 公元2025年1月27日《大毗婆沙论》卷一 <序> 摘句（10） 【原文】 尊者世友作如是说：常能决择契经等中诸法性相，故名阿毗达磨。 …… 胁尊者言：此是究竟慧，此是决断慧，此是胜义慧，此是不谬慧，故名阿毗达磨。 尊者妙音作如是说：求解脱者修正行时，能为分别所未了义，谓此是苦，此是苦因，此是苦灭，此是趣灭道，此是加行道，此是无间道，此是解脱道，此是胜进道，此是向道，此是得果，能正分别如是等义，故名阿毗达磨。 法密部说：此法增上，故名阿毗达磨。如有颂言：慧于世间尊，能决择趣向，以正了知故，老死尽无余。 化地部说：慧能照法，故名阿毗达磨。 如契经说：一切照中，我说慧照，最为上首。 譬喻者说：于诸法中，涅槃最上，此法次彼，故名阿毗达磨。 声论者言：阿谓除弃，毗谓决择，此法能除弃决择，故名阿毗达磨。何所除弃？谓结缚、随眠、随烦恼、缠。何所决择？谓蕴、界、处、缘起、谛食及沙门果菩提分等。 尊者佛护作如是说：阿毗者，是助言显现前义，此法能引一切善法，谓诸觉分皆现在前，故名阿毗达磨。 尊者觉天作如是说：阿毗者，是助言显增上义，如增上慢者名阿毗慢。增上觉者，名阿毗觉。增上老者，名阿毗老，此亦如是。此法增上，故名阿毗达磨。 尊者老受作如是说：阿毗助言显恭敬义。如恭敬稽首者，名阿毗稽首。恭敬供养者，名阿毗供养，此亦如是。此法尊重可恭敬，故名阿毗达磨。 【意译】 大论师世友尊者，作这样的说法：时常能够以智慧去决择阿含等经中所说的一切万法的性相，就叫做阿毗达磨对法。 …… 大论师胁尊者说：阿毗达磨对法，是最究彻的慧学，是决断的慧学，是特胜第一义的慧学；此阿毗达磨对法，是无谬误的慧学，所以就叫做阿毗达磨。 大论师妙音尊者，作这样的说法：寻求解脱的人，修习正道去行持时，能够分清哪些不彻底的义理，即指那些是苦，那些是获苦的因，那些是灭去苦的法，那些是趋向于证得寂灭涅槃的道：此是用工加行之道，此是没有停滞的无间道，此是能够获得自由自在的解脱道，此是第一义谛的胜进道；此是求道的过程，此是得道的结果。能够正确无误的去分辨如上所说的等等的一切法之义理，故命名为阿毗达磨。 法密部说：此阿毗达磨对法，是增进向上的智慧，故命名为阿毗达磨。如有一偈颂说：慧在世间最尊为，能够决择达目标，因其正觉知一切，故能老死全解脱。 化地部说：智慧能够观照万法，故名阿毗达磨。如契经说：在一切观照中，我说智慧的观照，是为第一。 譬喻者说：在一切诸法中，涅槃智慧是最上最高的，阿毗达磨对法是次于涅槃智慧的，故名阿毗达磨。 声论者言：“阿”叫做消除或舍弃，“毗”叫做决择。此法能够消除或舍弃一切不正之法，而决择到正确之法，故名阿毗达磨。 要消除和舍弃的是什么？指的是束缚你的思想绳结、六根本烦恼、还有二十多个随烦恼、及其遮蔽你见不到真相的乌云。 在何处决择？指五蕴、十八界、十二处、诸相（十二）缘起、以见真谛作为精神的食粮，以及修习圣行僧的四果和三十七菩提分等的内容。 大论师佛护尊者，作这样的说法：“阿毗”，是辅助语言使之能够面对境界时显现出它的真相，此阿毗达磨法，能引生一切善法，所谓的能够正觉一切万法而真实证见眼前，所以才名之为阿毗达磨对法。 大论师觉天尊者，作这样的说法：阿毗，是帮助语言显示提高对一切境界正确认知的方法，如过分骄慢人，就叫做阿毗骄慢。不断觉悟的人，就叫做阿毗觉悟。年岁愈来愈老的人，就叫做阿毗老人。阿毗之理亦是如此，此阿毗法能催人向上，故名阿毗达磨。 大论师老受尊者，作这样的说法：阿毗，是对人恭敬时的语言的辅助语。如做恭敬躬首的人，就叫阿毗躬首。以恭敬心布施的人，就叫做阿毗布施。此阿毗亦如此理，此阿毗法因尊重可恭敬的缘故，故名之为阿毗达磨。 【简析】 尊者世友，妙音，胁，佛护，觉天，老受，等等等等这些人，都是当时的大论师，故被称之为“尊者”。这些论师，有的是譬喻者，有的是声论者。而密法部、化地部等几十个部派，都是佛教中由于对契经理解的不同，而分裂成的不同部派。在各部派中，也就产生了不同思想的大论师。所以，也就对“阿毗达磨”这个对法的概念或定义，产生了不同的说法。尽管说法不同，但他们有一个共同点就是，大家都认可阿毗达磨的存在，及其阿毗达磨对认识世界一切万法是个智慧之行为。我认为，既然阿毗达磨对法是获得智慧的工具，那么，不同的见解，正是对阿毗达磨这个对法意义上的完善！这是我们必须要注意的。所谓的“大毗婆沙论”的“大”字义，也就在此！