张载《正蒙·乾称篇》赏析

云上居

美篇号/1838827 图/网络文/云上居 正蒙·乾称篇北宋•张载 乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。大君，吾父母宗子也；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，吾兄弟之颠连而无告者也。“于时保之”，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝也。违曰悖德，害仁曰贼。济恶者不才；其践形，惟肖者也。知化，则善述其事；穷神，则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颍封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其孝而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。至诚，天性也；不息，天命也。人能至诚，则性尽而神可穷矣；不息，则命行而化可知矣。学未至知化，非真得也(自注：舍气，有象否？非象，有意否？)。有无虚实通为一物者，性也；不能为一，非尽性也。饮食男女皆性也，是乌可灭？然则有无皆性也，是岂无对！庄老、浮屠为此说久矣，果畅真理乎？天包载万物于内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已。无内外之合，无耳目之引取，与人物蕞然异矣。人能尽性知天，不为蕞然起见，则几矣。有无一，内外合(自注：庸圣同)，此人心之所自来也。若圣人，则不专以闻见为心，故能不专以闻见为用。无所不感者，虚也；感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异，则无合。天性，乾坤、阴阳也。二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。感者性之神，性者感之体(自注：在天在人，其究一也)。惟屈伸、动静、终始之能一也，故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。至虚之实，实而不固；至静之动，动而不穷。实而不固，则一而散；动而不穷，则往且来。性通极于无，气其一物尔；命禀同于性，遇乃适然焉。人一己百，人十己千，然有不至，犹难语性，可以言气。行同报异，犹难语命，可以言遇。浮屠明鬼，有识之死，受生循环，厌苦求免，可谓知乎？以人生为妄见，可谓知人乎？天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？孔孟所谓天，彼所谓道者，指“游魂为变”为轮回，未之思也。大学当先知天德，知天德则知圣人，知鬼神。今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道可乎(自注：悟则有义有命，均死生，一天人，推知昼夜，通阴阳，体之不二)？自其说炽传中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取，沦胥其间，指为大道。其俗达之天下，至善恶、知愚、男女、臧获，人人着信。使英才间气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒宗尚之言，遂冥然被驱，因谓圣人可不修而至，大道可不学而知。故未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。此人伦所以不察，庶物所以不明；治所以忽，德所以乱；异言满耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其弊。自古詖淫邪遁之词，翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年。自非独立不惧，精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非，计得失？释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遣而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。其言流遁失守，穷大则淫，推行则詖，致曲则邪。求之一卷之中，此弊数数有之。大率知昼夜、阴阳则能一性命，能知性命则能知圣人，知鬼神。彼欲直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心，则是未始见易。未始见易，则虽欲免阴阳、昼夜之累，末由也已。易且不见，又乌能更语真际？舍真际而谈鬼神，妄也。所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。《易》谓“原始要终，故知死生之说”者，谓原始而知生，则求其终而知死必矣。此夫子所以直季路之问而不隐也。体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜、阴阳者，物也。若道，则兼体而无累也。以其兼体，故曰“一阴一阳”，又曰“阴阳不测”，又曰“一阖一辟”，又曰“通乎昼夜”。语其推行，故曰“道”；语其不测，故曰“神”；语其生生，故曰“易”。其实一物，指事异名尔。大率天之为德，虚而善应。其应非思虑聪明可求，故谓之神。老氏况诸谷，以此。太虚者，气之体。气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也。形聚为物，形溃反原。反原者，其游魂为变欤！所谓变者，对聚散、存亡为文，非如萤雀之化，指前后身而为说也。益物必诚，如天之生物，日进日息；自益必诚。 〖白话译文〗 天地好比是我的父亲和母亲，我如此渺小，却混沌地存在于天地之间。所以，充塞天地之间的气构成了我的身体；主宰天地万物的那种力量就形成了我的天性。 民众是我的同胞兄弟，万物是我的伙伴。君主是天地父母的嫡长子，大臣就是嫡长子的家臣。尊敬老年人，这是为了尊敬我们家族中的长辈；慈爱孤儿和弱者，这是为了爱护我们家族中的幼辈。圣人能与天地德行相合，贤人是其中的优秀者。天下那些衰老、患病、残疾、孤独、鳏寡的人，都是我兄弟中遭遇不幸而又无处申诉的人。对他们予以保护，这是子女应尽的职责；快乐地对待并且不忧虑，这是最纯粹的孝道。违背这种做法就是违背道德，损害仁爱就是作恶。帮助坏人就是没有才能，自身行为不端正就是不肖之人。 能够理解事物的变化就能很好地传承前人的事业，穷尽神妙就能很好地继承前人的志向。不因自己的行为使屋漏之处都感到惭愧（即做到问心无愧），这就是没有辱没先人；修养身心而不松懈，就是不懈怠。厌恶美酒而推崇像曾参那样顾念父母的养育之恩；培育英才，就像颍考叔那样把恩德推及同类之人。不松懈劳作而使父母安乐，这就是舜的功劳；无法逃避厄运却依然坚守孝顺，这就是申生的恭敬。能体会父母的给予并善始善终的人，就像曾参一样；勇于听从命令的人，就像尹伯奇一样。富贵福泽是用来丰厚我的生活的，贫贱忧愁是用来磨炼我的意志成就大事的。活着的时候，我就顺应事理做事；去世的时候，我就心安理得。 凡是有形态的东西，都是客观存在的；凡是有存在的东西，都有它的现象；凡是有现象的东西，都是由气构成的。气的本性是虚无的，但神妙和天性却是气本身所固有的，这就是鬼神能够体察万物而不会遗漏的原因。如果没有气，能有现象吗？没有现象，能有意义吗？真诚到了极点就是天性，永不停息就是天命。人如果能够做到真诚无欺就能穷尽天性，天性穷尽就能知晓神妙；如果永不停息就能知晓天命，天命知晓就能明白万物的变化。学习如果没有达到理解变化的程度，就不是真正的收获。 有和无、虚和实统一于一个事物之中，这就是天性；如果不能统一，就没有穷尽天性。饮食男女都是天性的体现，怎么能够消灭呢？既然有和无都是天性，那怎么会有对立呢？道家、儒家、佛教对此类说法已经很久了，难道真的能完全说通真理吗？ 天包容万物于自身之内，所产生的感应和天性，不过是乾坤阴阳两个方面而已，不存在内外之分，也不依赖耳目感官来获取。人与天地万物相比是截然不同的。人如果能够穷尽天性知晓天命，就不会拘泥于小的分别，这样就近乎道了。有和无统一，内外相合，普通人和圣人是一样的，这就是人心的根源。圣人不局限于耳闻目睹来认知事物，所以能不被耳闻目睹所局限地运用它们。无所不感是因为虚无，感应就是融合，就是相通。因为万物本来是一体的，所以一体能够容纳差异；因为能容纳差异，所以称之为感应；如果没有差异就没有感应。天性就是乾坤阴阳，有阴阳两个方面所以有感应，因为本质是统一的所以能相互融合。天地生育万物，虽然各自接受的禀赋不同，但没有一刻不是相互感应的，这就是所说的天性就是天道。感应是天性的神妙之处，天性是感应的根本所在，无论在天上还是在人间，本质上是一样的。只有屈伸、动静、始终能够统一，所以才能奇妙地化育万物而被称作神，贯通万物而被称作道，体察万物而被称作性。 最虚无的东西其实是有实质的，这种实质并不固定；最安静的东西其实是运动的，这种运动不会停止。实质如果不固定就会分散，运动如果不停止就会往来循环。天性贯通到极致就是虚无，气只是其中一个方面；命运和天性相同，遭遇则是偶然的。别人努力一百倍我努力一千倍，但是如果没有达到（尽性的程度），还是很难谈论天性的，只能从气的角度去说；行为相同而回报不同，很难谈论命运，只能说是遭遇不同。佛教宣扬人死后灵魂转生，于是厌恶痛苦想要解脱，这能算是真正懂得鬼神吗？把人生看作虚幻的景象，这能算是真正了解人吗？把天和人看作不同的东西，随意做出取舍，这能算是真正了解天吗？孔子孟子所说的天，和佛教所说的道是不同的。糊涂的人把灵魂的变化说成是轮回，没有认真思考过。大学应当首先知晓天的德行，知晓天的德行就能知晓圣人，知晓鬼神。现在佛教的极端论点传播开来，认为生死轮回不可避免，除非得道才能解脱，这能算是领悟了吗？领悟了就应该有义有命，等同生死，统一天人，只有知晓昼夜阴阳的变化，通晓阴阳之道，才能做到天人不二。 自从这种学说在中国盛行，儒生们还没有来得及深入探究圣学的真谛，就已经被吸引过去，深陷其中，把它当作大道。于是这种观念在天下广泛传播，人们对于善恶、智愚、男女、奴仆等各种事物的看法都深受其影响。使得那些有才华的人，从小就沉溺于耳目感官享受的事情，长大后就追随世俗儒者尊崇的学说，于是不知不觉中被驱使，认为圣人不需要修养就能达到，大道不需要学习就能知晓。所以还没有认识圣人的思想，就说没必要探究他们的行为事迹；还没有见到君子的志向，就说没必要遵循他们所写的文章。这样一来，人伦关系得不到考察，万物不能被明晰认知，治理国家被忽视，道德变得混乱，各种奇谈怪论充斥耳边，上层没有礼仪来防止虚假，下层没有学问来考察弊端。自古以来，虚妄、淫邪、遁世的言论，纷纷兴起，一千五百多年来都出自佛教之门。如果不是独立思考、无所畏惧、专心致志、自信满满并且有大才的人，怎么能在其中正立场，与之比较是非得失呢？ 佛教所说的实际，就是有道德的人所说的真诚，就是天德。但是佛教说到极致的时候，就把人生看作虚幻，把有所作为看作多余的累赘，把世界看作污浊的，于是厌恶它而不愿拥有，抛弃它而不愿留存。即使得到了（所谓解脱之道），也是只懂得真诚却厌恶光明。儒家则是通过明白事理来达到真诚，通过真诚来进一步明白事理，所以天人合一，努力学习就能成为圣人，得到天的禀赋而不会抛弃他人，《易经》所说的不遗漏、不停止、不过度就是这个意思。佛教的说法虽然看起来有些相似，但是考察其根本宗旨和归宿，与儒家的根本区别很大。道理只有一个，这个是对的那个就是错的，这个错了那个就是对的，不能放在同一时间谈论。佛教的言论往往流于散漫失去操守，追求宏大就会陷入淫乱，推行开来就会产生邪恶，走向偏颇就会变成奸邪，在一部书里这样的弊端很多。大概知晓昼夜阴阳就能知晓天性和命运，知晓天性和命运就能知晓圣人和鬼神。佛教想要直接谈论太虚，不想被昼夜阴阳所牵累，这是还没有真正理解《易经》。没有真正理解《易经》，即使想要摆脱阴阳昼夜的牵累，也没有途径。还没有看到《易经》的真谛，又怎么能谈论更深刻的道理呢？舍弃真谛而谈论鬼神，那是虚妄的。所谓的实际，佛教只是能谈论一下而已，并没有真正用心去理解。 《易经》说“从开始到终结所以知晓死生的说法”，就是说从开始就知晓生命的产生，那么追求终结就能知道死亡必然到来，这就是孔子直接回答子路的问题而不隐瞒的原因。身体不偏执于某一方面，才能说是没有固定的形态。偏执于昼夜阴阳的是万物，而道是包容万物而没有牵累的。因为包容万物，所以说“一阴一阳”，又说“阴阳变化莫测”，又说“一开一合”，又说“贯通昼夜”。说到它的推行就说“道”，说到它不可预测就说“神”，说到它化育万物就说“易”，其实说的就是一个东西，只是用不同的名称来指代罢了。大概天的德行是虚无而善于回应，这种回应不是通过思虑聪明就能够求得的，所以被称作神，老子用山谷来形容这种状态。太虚是气的本体。气有阴阳两个方面，屈伸相互感应无穷无尽，所以神的回应也是无穷无尽；气分散开来无数细小的部分，所以神的回应也是无数的。虽然无穷无尽，但本质是清澈湛然的；虽然无数的，但本质上是一致的。阴阳之气，分散开来就有很多差异，人们无法知晓其中一个；聚合起来就看不出具体的差异。万物形成于形体的聚合，形体消散又回归到太虚，回归太虚就是灵魂的变化吗？所谓的变化，是针对聚合离散、生存灭亡来说的，并非像萤火虫和麻雀那样蜕变，不是指前后两世为同一人。 有益于万物必须真诚，就像上天化育万物，每天都在进步增长；自我修养必须真诚，就像河流到了大海，每天都增多收获。如果做事情不踏实，学习不勤奋，想要自我提升并且有益于他人，是很困难的。《易经》说“不断增长而没有止境”，确实如此！想要修养自身，必须首先让自己厚重诚实；厚重诚实然后才知道学习，道德才能进步而不退步。怀着忠信之心增进品德，只崇尚朋友并且急切地向贤人学习，想要战胜自己的人就要亲近他，没有比不吝惜改正自己的过错更好的了。 《正蒙·乾称篇》赏析◎云上居 张载的《正蒙·乾称篇》在中国古代哲学史上具有重要的地位，它是张载思想体系中的关键篇章，对后世哲学的发展产生了深远影响。这篇著作以其独特而深邃的思想内涵，展现了张载对宇宙、人生、伦理等诸多问题的深刻思考。通过对《乾称篇》的深度赏析，我们可以更好地理解张载的哲学理念，感受其思想的光芒。 一、《乾称篇》的哲学基础——“气本论” “气”与万物的关系：《乾称篇》的核心哲学基础是“气本论”。张载认为，气是构成万物的基本元素，世间万物皆由气的聚散离合而形成。“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。”这一观点体现了他的气一元论思想。在他看来，气是一种无形而又具有实体性的物质，它弥漫于宇宙之间，通过不同的组合和运动方式，生成了丰富多彩的万事万物。例如，天地之间的山川大地、万物生灵，都是气在特定的条件下，按照一定的规律凝聚和演化而成的。 气的特性与作用：气具有多种特性和作用。首先，气具有虚而神妙的特性。张载认为，“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。”气的虚性并非是空无，而是一种无限的、具有容纳和变化可能的性质。这种虚性使得气能够孕育万物，展现出神妙莫测的变化能力。“神”在这里并非传统意义上的鬼神，而是指气的变化规律和奥秘。气的这种神妙特性赋予了万物生机与活力，使其能够生长、变化和发展。 其次，气具有屈伸、动静、终始的特性。“惟屈伸、动静、终始之能一也，故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。”气的屈伸变化，动静交替，以及起点与终点的循环往复，是万物神奇妙化的根源。这种变化是自然的、永恒的，体现了宇宙间万物运动的规律和本质。通过对气的变化特性的理解，张载探讨了万物生成的根源和发展的规律，为认识自然界和人类社会提供了理论依据。 二、《乾称篇》中的伦理思想——“民胞物与” 对待他人的态度：《乾称篇》中提出了著名的“民胞物与”思想，体现了张载对伦理道德的高度重视。他认为，“民，吾同胞；物，吾与也。”即天下之人都是自己的同胞兄弟姊妹，世间万物都是自己的朋友伙伴。这种观点打破了传统社会中人与人之间的等级和亲疏界限，倡导人们要以平等、博爱的心态对待他人。“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”每个人都有责任关心和照顾他人，尤其是那些处于困境中的老弱病残、孤寡无依之人。“于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。”对待他人应如同子女对待父母一样，尽力保护和关怀，这是一种无私的、纯粹的道德责任。 道德修养的途径：张载强调，道德修养是实现“民胞物与”思想的重要途径。“知化则善述其事，穷神则善继其志。”通过不断地学习和修养，人们能够理解事物变化的规律，从而更好地传承和弘扬前人的美德；深入探究宇宙的神妙奥秘，就能更好地继承和实现先辈的志向。同时，他主张人们要做到至诚，“至诚，天性也；不息，天命也。人能至诚则性尽而神可穷矣，不息则命行而化可知矣。”至诚是一种内在的道德品质，它能够使人充分发挥自己的天性，穷尽天地之道。而不懈的努力和追求则是实现道德修养的动力，促使人们不断地完善自己，以达到更高的道德境界。 三、《乾称篇》中的天人关系——“天人合一” 天人合一的内涵：《乾称篇》中的“天人合一”思想是其哲学体系的重要组成部分。张载认为，天与人并非是相互对立的，而是相互联系、相互统一的整体。“天包载万物于内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已，无内外之合，无耳目之引取，与人物蕞然异矣。”天与人之间存在着一种内在的感应和契合关系，这种关系超越了感官的局限。天具有其自身的规律和德行，人作为天地之间的一部分，应当顺应天道，遵循自然的法则。“人能尽性知天，不为蕞然起见则几矣。”通过发挥自身的人性，深入探究天道，人们就能够实现与天的合一。 天人合一的意义：“天人合一”思想具有重要的意义。首先，它强调了人类与自然的和谐共生关系。在张载看来，人类是自然的一部分，应当尊重自然、顺应自然，与自然和谐相处。这种思想对于我们今天认识和处理人与自然的关系具有重要的启示意义。其次，“天人合一”思想也为人们的道德修养提供了一种终极的目标和境界。只有实现了与天的合一，人们才能真正达到道德的完善和精神的超越。 四、《乾称篇》与后世哲学的关联与影响 对宋明理学的影响：《乾称篇》对宋明理学的发展产生了深远的影响。其“气本论”为理学的本体论提供了重要的理论基础，启发了后世理学家对宇宙本原的思考。同时，“民胞物与”的伦理思想和“天人合一”的哲学观念，也对理学的人性论和道德修养学说产生了积极的影响。例如，朱熹的理气论和心性学说，王阳明的“致良知”学说等，都在不同程度上受到了《乾称篇》的启发和影响。 对后世哲学思想的启示：《乾称篇》的思想不仅在宋明理学中具有重要地位，对后世哲学的发展也具有启示作用。其强调的“气”作为宇宙本原的观点，对后来的哲学家研究物质与精神、存在与意识的关系等问题提供了一定的理论借鉴。“民胞物与”的思想则启示人们要关注社会公平、环境保护等问题，体现了以人为本、和谐共生的价值观念。在当今社会，张载的思想仍然具有重要的现实意义，对于推动人类社会的进步和发展具有积极的作用。 张载的《正蒙·乾称篇》是一部具有深刻思想内涵和重要历史地位的哲学著作。通过对其“气本论”、“民胞物与”、“天人合一”等思想的深入分析，我们可以看到张载对宇宙、人生、伦理等问题有着独特而深刻的见解。这些思想不仅在当时产生了广泛的影响，而且对后世哲学的发展产生了深远的影响。《乾称篇》不仅是张载哲学思想的集中体现，也是中国古代哲学宝库中的一颗璀璨明珠，值得我们深入研究和品味。在当今社会，我们应当从张载的思想中汲取智慧，为解决现实问题、推动人类社会的进步和发展提供有益的借鉴和启示。