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世界存在也具有二重性，即理的世界与气的世 界，天地之间，有理有气。理是形而上之道，无声臭之可言，无 形象之可见

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，它是万物产生的根本；气是形而下之器，是构成万 物的材料。因此，对人和万物来说，理赋予其内在本性，气赋予 其外在形体。

理与气虽是两物，却不能判然二分。既没有无气之理，也没 有无理之气，有是理便有是气，有是气则有是理。在空间上，理 是虚物，没有自己的维度，不能独立自存，若没有实体性的气， 理便无所依附，无处安顿；在时间上，理不能先于气而存在。是先有理而后有气呢?还是相反，先有气后有理?这个问题是无法 在经验范围内想象和论证的，只能说理与气本无先后可言。但 是，如果一定说一个先后，朱熹有些含糊地说“却如理在先，气 在后相似”,又说，“必欲推其所从来，则须说先有是理”。可见， 朱熹的理先气后说，只是一种本体的逻辑设定，一种价值论的主 观推断，他有点无可奈何地强调，“未有天地之先，毕竟是先有 此理”,“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”。“毕竟”二 字暴露了这一哲学论断的信仰成分。

实事上，理对气的优先地位不是宇宙论上的先在性，而是本 体论上的规定性、功能性，理的优先地位在于它使存在成为存 在，所谓：“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为 地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。”是理使天地成其为天地，使人成其为人，使草 木禽兽成其为草木禽兽，使世界成为这样的世界。

这里便出现一个问题，人和万物皆得天理以为性，而此理四 海皆准，万古如斯，为什么会有人和万物的差异呢?朱熹借用气 本论的观念，认为是人和万物所禀受的气不同，或多或少，或厚 或薄，如同一江之水，你用勺去取，只得一勺，用碗去取，便得 一碗。

由此可以看到，在理气的结合中，世界的统一性和多样性获 得了合乎逻辑的证明。统观二程和朱熹的理本论，可以归纳如下 几点：其一，理作为根源性及客观普遍性的律则观念，是一切事 物的本源。在此意义上，天理、无极、太极、道等都是同一层面 的范畴。其二，天理既是宇宙论范畴，也是价值论范畴，除了是 宇宙万物存在的律则和形式以外，它也是德性的根源，人道、人 性都是理的显现，理的世界也即是价值的世界。在理学中，道德 价值如仁、义、礼、智都被客观化为宇宙论和本体论的原则，理的客观内涵及对客观内涵的认知经验与主观的价值体验被融合为 一。其三，本体之理具体化为事物的条理、规律。按照朱子的 “理一分殊”说，天下事物皆在此理之中，而每一事物所依之理 无不为总体之理的显现。就具体事物与其内在之理而言，两者即 是现象与本质的关系，也是事物与规律的关系。这样一来，本体 论的身姿，便从容地走进了认识论的视阈。

心的本意指心脏。古代人们误以为心脏是思维认识器官，具 有精神属性，遂把知觉、思虑、情感、意志等活动都归属于心。 以此为基础，心被抽象为哲学范畴。在中国哲学中，心这一范畴 有三种基本含义：一是道德之心，以孟子为代表，指由人的善良 本性发展而来的道德意识、道德理性；二是认知之心，以荀子为 代表，指人所具有的认识事物的能力，可称为认知理性；三是虚 灵明觉之心，以佛道为代表，指人的虚静明慧的心理状态和精神 境界。至宋明时期，理学家在继承儒家传统思想基础上，吸收佛 道的心性学说，建构了以突出人的主体地位为特征的心本论，其 代表人物是陆九渊、王阳明。

在中国古代，陆九渊可算是最具有哲学家的气质，他少年时 代就说出了“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”这样的惊人之语， 并由此培植了他的以心为宇宙主宰、万物本原的哲学之树。