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和谐就是对立双方的统一，是不同性质事物之间 的和睦相处。进一步说，和谐则是指化解矛盾，消除对立，协调 一致，融和无间。

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一个如何对待矛盾双方，对待各种不 同事物的原则和标准问题，也就是追求和建立和谐的原则问题。 在中国哲学中，中庸之道是人们对待事物、处理矛盾的原则和标 准，或者说，是实现和谐的根本原则和标准。

关于“中庸”,古代学者有不同理解。“中”的基本含义是 “无偏无陂”,可引申为准则、标准，所谓中正、皇极(大中)就 是标准之义；“庸”的基本含义是平常，何晏解释为常行之常， 朱熹解释为平常之理。中庸合在一起，按照郑玄的说法，“名曰 中庸者，以其记中和之为用也”,即指中和原则的运用。程颐认 为，“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理”。他把中庸说成是确定不变的正道。尽管古人的解释 互有出入，总起来看，可以认为“中庸之道”是一种“不偏不 倚，无过无不及”的处事原则。

儒家推崇的中庸之道包含三个具体原则。

第一是执两用中，这是适度原则。它要求做事不要走极端， 应在对立的事物中把握好分寸，恰到好处。《中庸》载有孔子之 言：“舜其大知也与!舜好问而察迩言，隐恶而扬善，执其两端， 用其中于民，其斯以为舜乎!”舜能执两用中，在对立的两端之 间，“量度以取中”,受到孔子的推崇。孔子认为“过犹不及”, 主张“惠而不费”,“威而不猛”,“文质彬彬”。这些都是适度原 则的体现。

第二是和而不同，这是多样性原则。孔子曰：“君子和而不 同，小人同而不和。”“和”与“同”是春秋时期人们比较关注的 两个概念，按照史伯的解释，“以他平他谓之和”(《国语 ·郑 语》),意指不同性质的事物之间相济相助而构成的整体和谐，是 多样性的统一；“同”则是相同性质事物的简单相加，是片面性 的同一。引申而言，就是晏子说的：“君所谓可而有否焉，臣献 其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。”(《左 传 · 昭公二十年》)对于君主的意见，有否有可，当肯定则肯定， 当否定则否定，这才是真正的“和”;如果不辨是非，随声附和， 盲目追随，便是“同”。孔子主张的“和而不同”,在待人接物上 也有两条标准，既要“群而不党”,又须“和而不流”。总之，在 辨别是非基础上，追求有原则的和谐，保持多样性的统一。

第三是时中，这是经权原则。《中庸》引孔子的话说：“君子 之中庸也，君子而时中。”“时中”是指随时处中，即依环境条件 的不同变化，因时因地因人制宜，选取适当的标准，而不能固守 一成不变的原则。但是，变要限定在可变之域

和谐是与矛盾冲突相对而言的存在状态，作为一种哲学追 求，和谐精神是对矛盾冲突的否定和扬弃，同时，它也是以矛盾 冲突为前提条件的。

有机整体主义是中国哲学宇宙论的基本特征，但是，整体并 不是浑沦一团，铁板一块。中国古代哲学家很早就注意到宇宙万 物的差异性和对立性，并通过差异与对立揭示了矛盾冲突的普遍 性。在中国哲学中，对立和矛盾正是事物存在的基本条件和基本形式。《老子》认为，事物的存在是相互依存的，而不是孤立自 存的，像美丑、难易、长短、高下、前后、有无、损益、刚柔、 强弱、祸福、荣辱、智愚、巧拙等等，都是对立的统一，双方互 为前提，一方不存在，对方也就不存在。所谓“有无相生，难易 相成，长短相形，高下相倾，声音相和，前后相随”。二程明确 提出，天地万物之理无独必有对，万物莫不有对，有阴则有阳， 有善则有恶，有是则有非，有上则有下，有此则有彼，有质则有 文。朱熹也认为，天地之间的万物万事，未尝无相对者，东西、 上下、寒暑、昼夜、生死，皆是相反而相对。不仅有一便有二， 单就一而言，一中又自有对。如眼前一物，便有背有面，有上有 下，有内有外，各自为对，“虽说无独必有对，然独之中又自有 对”。可见对立是普遍现象，它无所不在，无处不有。

普遍存在的对立和矛盾并不意味着世界必然陷于普遍的分裂 和永无休止的冲突状态。在中国哲学观念中，统一与和谐既是宇 宙万物的本然状态，也是应然状态，对立与差异只是统一与和谐 的必要条件，是统一的一种表现形式。

说宇宙万物始源于合、终归于合，是从价值论上肯定统一和 谐高于对立冲突，并不是指在事物的发展过程中，统一和谐只是 最初和最终的状态，中间则处于对立冲突状态中。中国古代哲学 认为，和谐不是一潭止水，不是一种一成不变的格局。事物永远 处于发展变化之中，在事物发展的每一阶段都应当而且可以保持 统一和谐状态。实际上，只有保持统一和谐的状态，事物才能获 得顺利发展。