“正家之法”与赵宋的“祖宗家法”

加木

邓小南：“正家之法”与赵宋的“祖宗家法”

内容提要：赵宋的“祖宗家法”，实际上就是宋代帝王累代相承的正家治国方略与规则。宋朝“祖宗家法”的提出，与宋人在讲求义理的新形势下对李唐、五代政事的反思有关，也与唐代以来的社会变迁以及士大夫家族对于“正家之法”的重视有关。循故事、沿祖制治国，是中国传统社会自然习见之事。赵宋统治者强调“继述父祖基业”，“以治家之道推之治国”，既是标榜“家国一体”，祗奉祖制的结果，又反映着历史发展的现实进程。作为帝王之家的“家法”，它从根本精神上制约着“国法”的取向与施行。

赵宋一代在指称带有根本性质的治国之法时，有所谓“祖宗家法”一说。在“国”与“家”有着相当程度分离的现实社会中，这一说法反映出传统意识形态对于“家国一体”的认定与强调。所谓“祖宗家法”，兼容并包地将赵宋的“家法”与“国法”混融为一体。这种混融，在君臣关系方面，突出地体现着“父子”价值行为模式（“孝”）向“君臣”价值行为模式（“忠”）的转换；（注：关于中国古代“家”与“国”关系以及宗法制度问题比较详细的论述，见阎步克：《宗法制度》，刘东主编：《中华文明》，社会科学文献出版社，1994年版，第64—71页。）在王朝设范立制的取向方面，则鲜明地显示出赵宋一以贯之地追求延续稳定的政治精神。

目前，学界对于唐宋时期的所谓“正家之法”及赵宋王朝的“祖宗家法”分别有所讨论，而对于二者之关联与区别却尚未给予足够注意。本文拟自这一侧面入手进行探讨，以期加深对于赵宋“祖宗家法”的总体认识。

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宋朝“祖宗家法”之说大行其道，与宋人对李唐政事的反思有关。

如所周知，南宋大儒朱熹曾经批评“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事不以为异”。[1] （《朱子语类》卷一三六《历代三》）陈寅恪先生在其《唐代政治史述论稿》上篇《统治阶级之氏族及其升降》中，开篇即引述了朱熹此语，并且进而指出：

朱子之语颇为简略，其意未能详知。然即此简略之语句亦含有种族及文化二问题，而此二问题实李唐一代史事关键之所在，治唐史者不可忽视者也。

寥寥数语，使我们领悟出所谓“闺门失礼”表象背后含寓的大段文章。围绕这一“种族与文化”观，学者阐论颇多，兹不赘述。

早在北宋中期，《唐鉴》的作者范祖禹即曾经对李唐的“人主无正家之法”持强烈的批评态度。既为“人主”，则其“正家之法”自与国事有关。在该书开篇论及李渊父子太原起兵事时，范祖禹批评其“图王业，举大事”却发端不正：“太宗陷父于罪而胁之以起兵，高祖昵裴寂之邪，受其宫女而不辞，又称臣于突厥，倚以为助，何以示后世矣！”并继而说：

夫创业之君，其子孙则而象之，如影响之应形声，尤不可不慎举也。是以唐世人主无正家之法，戎狄多猾夏之乱。[2]（《唐鉴》卷一， 隋大业十三年五月）

显然，范祖禹是将唐代帝王的正家之法与其治国之政联系起来看的。

在《唐鉴》一书的最后，范祖禹总结唐代教训说：

昔三代之君莫不修身齐家以正天下，而唐之人主起兵而诛其亲者，谓之“定内难”；逼父而夺其位者，谓之“受内禅”——此其闺门无法不足以正天下，乱之大者也。其治安之久者，不过数十年；或变生于内，或乱作于外，未有内外无患承平百年者也。

这类说法，在宋代受到广泛承认，有着明显的呼应。元丰初年，程颐要求司马光在修撰《资治通鉴》唐代部分时正太宗、肃宗之“篡名”；南宋后期的理学家真德秀在其《讲筵卷子·大学》“治国必先齐其家”篇中，也曾以类似的说法，警示理宗皇帝说：

唐太宗英主也，然于事亲友兄弟一有惭德，三百年之家法遂不复正。然则处父子昆弟之间，其可不尽其道乎？[3] （《西山先生真文忠公文集》卷十八）

范祖禹其人，论事追求判别治乱，“义理明白”，当时学者尊之为“唐鉴公”。他曾经参与修撰《资治通鉴》，而且“分职唐史，得以考其治乱兴废之所由”。[2]（《唐鉴》序）他自“义理”出发， 对于唐世帝王的文治武功评价不高，甚至有所贬抑。而对于范祖禹在《唐鉴》中的议论，朱熹尚觉阐发不足。他曾说：“《唐鉴》议论大纲好，欠商量处亦多。”又形象地批评道：“纯夫（按祖禹字淳夫，又作纯夫）议论，大率皆只从门前过。”并且与自己的学生议论说，“不知伊川当时如何不曾点化他”。[1]（《朱子语类》卷一三六《历代三》）

所谓“唐世人主无正家之法”、“闺门失礼不以为异”之说，实在不无偏颇；但在宋代，讲求义理之风的勃兴，促使士大夫们去重新评判前代史中的诸多问题。而礼法，正是他们所关注的中心之一。从判别内外亲疏贵贱尊卑、维护社会等级差次秩序的角度出发，不仅唐代后期的“乱世”被宋儒们引为鉴戒，即使是以唐太宗为代表的“治世”，也遭遇到强烈的批评。

朱熹有关李唐“闺门失礼”的结论，重在道德义理的评判而略于分析。唐代的“失礼”与“循礼”，事实上并非如此简单，而涉及到相当复杂的政治与社会现象，涉及到时代的变迁。

有学者自研究唐律入手，指出中国封建社会的法律理论体系，是以“礼”为核心，以君主专制、等级制度和宗法制度为支柱而构筑起来的；而唐律的真髓即蕴含在唐律与礼的密切关系之中（注：参见刘俊文：《〈唐律疏议〉点校说明》，中华书局，1983年，第4页； 《唐律疏议笺解·序论》，中华书局，1996年，第36页。）。亦有学者自研究礼制入手，讨论唐代社会结构的演化与礼法合流的趋向。（注：例如任爽：《唐代礼制研究》下编：《礼制与唐代社会》，东北师范大学出版社，1999年。）

在中国传统社会中，作为“兴教化”的目标，“礼义”、“纲纪”、“厚人伦”、“端王政”，总是被相提并论的（注：例如《册府元龟》卷五九《帝王部·兴教化》序， 天宝七载五月诏， 中华书局影印本，1960年。）。所谓“源流出于夷狄”的李唐，即便在胡风影响较盛的立国初期，对于“闺门之礼”（或者说严格意义上之“家法”），亦非不予顾及。这与君王立国致治的要求有关，也与社会上士大夫家族讲求礼法的需要与推动有关。“礼之重，莫大于婚姻。”今仅就连结皇室与士大夫之家的公主出嫁及婚后执礼问题略举数例，藉窥士大夫“正家之法”与皇家“闺门之礼”互动关系之一斑。

《贞观政要》卷七《礼乐第二十九》中载有这样一例：

礼部尚书王珪子敬直，尚太宗女南平公主。珪曰：“《礼》有妇见舅姑之仪，自近代风俗鄙薄，公主出降，此礼皆废。主上钦明，动循法制，吾受公主谒见，岂为身荣，所以成国家之美耳。”遂与其妻就位而坐，令公主亲执巾，行盥馈之道，礼成而退。太宗闻而称善。是后公主下降，有舅姑者，皆遣备行此礼。

王珪的这段话，把家内之“仪礼”与帝王之“法制”直接联系起来，公主依礼见舅姑，被认为是“成国家之美”的举动；而太宗对此也“闻而称善”。

上距贞观一百年后，在天宝五载（746 年）《册平昌公主出降文》中，强调了“家道”与“王化”、“法度”与“室家”的关系：

皇帝若曰：“於戏！婚姻之序，人伦为大；家道以正，王化乃贞。……尔其虔修令德，祗服厥训，循于法度，宜尔室家。可不慎欤！”[4]（《唐大诏令集》卷四二《公主·出降册文》）

又一百年后，被后世史臣称为“李之英主”的唐宣宗，自其为政之始，即“思厚儒风”[5]（《旧唐书》卷十八下《宣宗本纪》）。 这一倾向明显地反映在他对于“闺门之礼”的处理原则上。当其爱女万寿公主出嫁郑颢之前，宣宗下诏说：“先王制礼，贵贱共之。万寿公主奉舅姑，宜从士人法。”嫁给于琮的永福公主，素来娇纵，即便在皇帝面前亦不肯稍加收敛，宣宗意识到“此可为士人妻乎！”于是改将广德公主嫁给于琮。广德公主“治家有礼法，尝从琮贬韶州，侍者才数人，却州县馈遗。凡内外冠、婚、丧、祭，主皆身答劳，疏戚咸得其心，为世闻妇”。[6]（《新唐书》卷八三《诸帝公主》）

唐代前后期社会的情势自然有着很大的不同，但从太宗、玄宗、宣宗嫁女前后的诏敕及态度来看，皇室的举动措置，明显地受到了当时社会上“士人法”的影响；而他们对于士人家族尊奉之礼法的肯定，又转而成为士人正家之法得以发扬的有利条件，成为所谓“国家之美”、“王化乃贞”的必备内容。

中期以后的唐代，社会上涌动着不同趋向的潮流。宋人自总结前朝乱离教训的角度出发，更多地注意到其衰败的徵象；随着义理之说的兴行，更进而对于李唐的立国根基提出了严厉的批评。而事实上，正是唐代发生的社会变革，奠定了宋代赖以出发的基础。随着门阀制度的解体、庶族势力的上升，“士族”的构成发生着深刻的变化；在波动不宁的外部环境中，“正家之法”成为一些士大夫家族藉以自保的手段。旧世家炫示其礼法门风，以期高自标树；而后起家族亦需要寻求整齐家风、绵延世祚的规范。

欧阳修在其《新唐书》卷七十一上《宰相世系表》小序中说：

唐为国久，传世多，而诸臣亦各修其家法，务以门族相高。其材子贤孙不殒其世德，或父子相继居相位，或累数世而屡显，或终唐之世不绝。……其所以盛衰者，虽由功德薄厚，亦在其子孙。

这里所说的“各修其家法”，包括辨别流派脉系的意思在内，反映着当时的臣僚之家对于“姓望分明”的企求。这种作法，恰恰反衬出士庶之别渐趋湮灭的大环境，也使我们注意到出自不同背景的诸臣之家在新境遇下各自维系“门族”的努力。所谓“修其家法”，不仅包括续谱修牒的作法，更是指“材子贤孙”整饬修行以期“不殒世德”的实践。这种努力，不仅关系到其家族的内部事务，也直接关系到士大夫的政治行为。

《唐大诏令集》卷四十七《大臣·宰相·命相四》有颁布于元和十五年（820年）八月的“崔植平章事制”，其中特别说到：

惟尔先太傅，当德宗始初清明，首居相位，克固直道，于今称之。尔其嗣乃家法，无废朕命。

制词中所谓“家法”云云，并非无根之谈。崔植，是德宗朝宰相（即所谓“先太傅”）崔祐甫的侄子，祐甫以为继嗣。祐甫系出博陵崔氏第二房，据《旧唐书》卷一一九《崔祐甫传》，祐甫“家以清俭礼法、为士流之则”。早年“安禄山陷洛阳，士庶奔进，祐甫独崎危于矢石之间，潜入私庙，负木主以窜”。朱泚之乱，祐甫妻王氏被困城中，“泚以尝与祐甫同列，雅重其为人，乃遗王氏缯帛菽粟，王氏受而缄封之，及德宗还京，具陈其状以献。士君子益重祐甫家法，宜其享令名也”。

看来，崔氏治家的“礼法”、“家法”，实际上是指处理家族内外事务时遵行的道德准则。

《唐大诏令集》卷五十二《大臣·宰相·判使》有大和九年（ 835年）十月三日“王涯诸道榷茶使制”，其中也褒扬系出太原王氏的王涯“处剧而神虑益闲，在贵而家法愈俭”。

《旧唐书》卷一六五《柳公绰传》及所附《柳仲郢传》、《柳玭传》，说到柳氏的家风礼法：

公绰性谨重，动循礼法。属岁饥，其家虽给，而每饭不过一器；岁稔复初。家甚贫，有书千卷，不读非圣之书，为文不尚浮靡。

（公绰子）仲郢，元和十三年进士擢第，释褐秘书省校书郎。牛僧孺镇江夏，辟为从事。仲郢有父风，动修礼法。僧孺叹曰：“非积习名教，安能及此？”……

仲郢严礼法，重气义。……以礼法自持，私居未尝不拱手，内斋未尝不束带。三为大镇，厩无名马，衣不薰香，退公布卷，不舍昼夜。……

仲郢的儿子柳玭，曾经作《家训》告诫子弟：

夫门第高，可畏不可恃。可畏者，立身行己，一事有坠先训，则罪大于他人。虽生可以苟取名位，死何以见祖先于地下？不可恃者，门高则自骄，族盛则人之所嫉。实艺懿行，人未必信，纤瑕微累，十手争指矣。所以承世胄者，修已不得不恳，为学不得不坚。

两《唐书》所载柳玭《家训》，文字颇不相同。据《新唐书》，其《家训》末段云：

余家本以学识礼法称于士林，比见诸家于吉凶礼制有疑者，多取正焉。丧乱以来，门祚衰落，基构之重，属于后生。夫行道之人，德行文学为根株，正直刚毅为柯叶。……至于孝慈、友悌、忠信、笃行，乃食之醢酱，可一日无哉？

柳氏《家训》，全篇浸透着深沉的忧患感。小心谨慎，戒惧战兢。正是这种危机意识，使得中唐以后的士大夫之家修饬门风“讲论家法”有了特殊的意义。

上引《旧唐书》卷一六五中，对于公绰以来柳氏之家法评价甚高：“初，公绰理家甚严，子弟克禀诫训，言家法者世称柳氏云。”《资治通鉴》卷二五九，昭宗景福二年（893年）三月， 也说“柳氏自公绰以来，世以孝悌礼法为士大夫所宗”。

柳公绰之从孙柳璨，作宰相之后曾经参与诛戮朝廷宿望，胡三省在注释《资治通鉴》卷二六四，天祐元年正月丙午条时，曾经就此感叹道：“自元和以来，柳氏以清正文雅，世济其美。至柳璨而隤其家声，所谓‘九世卿族一举而灭之’。柳玭之《家训》为空言矣。”这正说明，士大夫之家的“家法”与参预之“国事”密切相关；所谓“家声”，是与其成员之事业操履紧密联系在一起的。

即便是被认作末世衰俗的五代时期，对于礼法教化亦非不闻不问，对于“孝友”与“忠贞”、“保家”与“治民”的关联，仍然有所宣示。《册府元龟》卷五九《帝王部·兴教化》目内，有后唐明宗天成二年（927年）十月的一份诏书，其中说，“许国之心，忠贞为本； 承家之法，孝友为先”。在后晋宰相李崧所撰《大晋皇帝祭文》中，称颂晋高祖石敬瑭“始自奉亲，洎乎御众，得保家之法，有治民之术”。（注：参见许福谦、郝春文：《斯四四七三号写卷〈大晋皇帝祭文〉〈大行皇帝谥状〉校注及跋》，《敦煌吐鲁番文献研究论集》五辑，北京大学出版社，1990年。）从其内容来看，这无疑是一篇谄谀之词；但若将我们的着眼点自石敬瑭个人身上移开，那么，从该文的着墨处来看，它强调的是，从“奉亲”到“御众”，作为皇帝，“保家之法”与“治民之术”实际上是相互关联的一体两面。

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郑樵《通志》卷二十五《氏族略第一》开篇即云：

自隋唐而上，官有簿状，家有谱系。官之选举必由于簿状，家之婚姻必由于谱系。……此近古之制，以绳天下，使贵有常尊，贱有等威者也。所以人尚谱牒之学，家藏谱系之书。自五季以来，取士不问家世，婚姻不问阀阅，故其书散佚而其学不传。

作为对于社会发展趋势的敏锐把握及概括性叙述，这段话每每被今人引用。所谓“取士不问家世，婚姻不问阀阅”，是唐、五代以来曲折跌宕的社会历程造成的。科举取士“一切以程文为去留”，淡化了士子的家世背景；择偶联姻时双方门第的差异不再构成重要障碍，“隋唐而上”士庶间如同天隔的森严界限已经不复存在。以往门阀士族用来炫耀血统、显示尊威的谱牒因之而罕有续修。这正如欧阳修所说：

前世常多丧乱，而士大夫之世谱未尝绝也。自五代迄今，家家亡之。由士不自重，礼俗苟简之使然。[7]（《欧阳文忠公集》卷六九《与王深甫论世谱帖》）

苏洵《嘉祐集》卷十三《谱例》中也说：

盖自唐衰，谱牒废绝，士大夫不讲而士人不载，于是乎由贱而贵者耻言其先，由贫而富者不录其祖，而谱遂大废。

但是，在这种大背景之下，有少数士大夫家族仍然顽强地保守着其“家法”。例如刘温叟，据《宋史》卷二六二《刘温叟传》：

五代以来，言执礼者惟温叟焉。立朝有德望，精赏鉴……唐末五代乱，衣冠旧族多离去乡里，或爵命中绝而世系无所考。惟刘氏自十二代祖北齐中书侍郎环雋以下，仕者相继，而世牒具存焉。

仁宗嘉祐年间，欧阳修在为杜衍所作墓志铭中，提及唐代末年至北宋前期的一般情形，并且说到杜氏的家法：

……其为家有法：其吉凶祭祀、斋戒日时、币祝从事，一用其家书。自唐灭，士丧其旧礼而一切苟简，独杜氏守其家法，不迁于世俗。盖自春秋诸侯之子孙，历秦汉千有余岁，得不绝其世谱；而唐之盛时公卿家法存于今者惟杜氏。公自曾高以来，以恭俭孝谨称乡里。至公，为人尤洁廉自尅。其为大臣，事其上以不欺为忠，推于人以行己取信，故其动静纤悉，谨而有法，至考其大节，伟如也。[7]（《欧阳文忠公集》卷三一《太子太师致仕杜祁公墓志铭》）

欧阳修在写给杜的信函中说，这篇墓志，他写得相当慎重用心，“纪大而略小”，“所纪事皆录实有稽据，皆大节与人之所难者”。[7] （《欧阳文忠公集》卷六九《与杜论祁公墓志书》第二书）志文中“自唐灭，士丧其旧礼而一切苟简；独杜氏守其家法，不迁于世俗”的对比，虽然不无溢美之处，但其指出的总体趋势是可信的。

古代社会中的礼制规范，不仅是道德准则，也是统治阶级用以“齐家治国平天下”的政策纲领。司马光曾经说，“国家之治乱本于礼，而风俗之善恶系于习。……及大宋受命，太祖、太宗知天下之祸生于无礼也”，于是着力于整饬纪纲。[8] （《司马光奏议》卷七《谨习疏》）士大夫治家礼法的严整与否，日渐进入人们视野，君臣们在朝廷之上也曾经有所议论。

《宋史》卷二六三《窦偁传》中记录了宋太祖评价近代士人、称赞窦仪兄弟的一段话：

太祖尝谓宰相曰：“近朝卿士，窦仪质重严整，有家法，闺门敦睦，人无谰语，诸弟不能及。僖亦中人材尔，偁有操尚，可嘉也。”

宋太宗对于“大臣子孙”是否能够“继述父祖基业”给予了特别的注意。当时，“端谨能守家法”的贾黄中，受到皇帝赏识，一度就任参知政事[9]（《宋史》卷二六五《贾黄中传》）； 而雷有终则因被讼其“家法不谨”，责授衡州团练副使，且夺章服。[9] （《宋史》卷二七八《雷有终传》）太平兴国八年（983年），太宗对臣僚们的一段话， 事实上解释了这些做法背后的深远用意：

中国自唐季，海内分裂，五代世数尤促，又大臣子孙鲜能继述父祖基业。朕虽德不及往圣，然而孜孜求治，未尝敢自暇逸，深以畋游声色为戒。所冀上穹降鉴，亦为子孙长久计，使皇家运祚永久，而臣僚世袭禄位。[10]

端拱元年（988年），太宗曾经下手诏告诫自己“生于富贵，长自深宫”的儿子们，要求他们恪守前辈事业：

夫帝子亲王，先须克己励精，听卑纳谏。……至于听断之间，勿先恣其喜怒。朕每亲临庶政，岂敢惮于焦劳，礼接群臣，无非求于启沃。汝等勿鄙人短，勿恃己长，乃可永守富贵而保终吉。[11]（《宋朝事实》卷三）

同一年间，“帝子亲王”中即出了这样一件事，据《宋会要辑稿·帝系》二之四：

御史中丞尝劾奏开封府尹许王元僖，元僖不平，诉于上曰：“臣天子儿，以犯中丞故被鞫，愿赐宽宥。”上曰：“此朝廷仪制，孰敢违之！朕若有过，臣下尚加纠擿，汝为开封府尹，可不奉法耶？”论罚如式。

太宗对于“帝子亲王”们的谆谆戒饬，对于“为子孙长久计，使皇家运祚永久，而臣僚世袭禄位”的期望，使人们清楚地体味到他心中对于保家传国的焦虑；而他对于“天子儿”亦须遵行“朝廷法”的要求，也透露出皇室家规与国法间的关联。

真宗即位后，多次明确表示“谨遵圣训，绍继前烈”的意向：朕每念太祖、太宗丕变衰俗，崇尚斯文，垂世教人，实有深旨。朕谨遵圣训，绍继前烈，庶警学者。……此天下之达理，先王之成宪，犹指诸掌，孰曰难哉？[11]（《宋朝事实》卷三）

同时，他也对士大夫的正家之法予以关注。张师德即曾因“孝谨有家法”而受推荐、被擢用。[12]（《续资治通鉴长编》卷一○四，天圣四年闰五月辛未）太宗辅臣李昉家族世居京城之北，“凡七世不异爨”，其子孙辈亦皆“能守家法”。大中祥符四年（1011年），真宗曾对李昉的儿子李宗谔说：“闻卿至孝，宗族颇多，长幼雍睦。”并且继而指出：

朕嗣守二圣基业，亦如卿辈之保守门户也。[12]（《续资治通鉴长编》卷七十六，大中祥符四年十月戊辰）这件事在文莹《玉壶清话》卷四也有记载：

在玉堂，真宗召公（按指李宗谔）同丁晋公侍宴玉宸殿。上曰：

“朕常思国朝将相之家，世绪不坠，相惟昉、将惟曹彬尔。闻卿家尤更雍睦有法，朕继二圣基业，亦如卿家保守门阀。”

“朕嗣守二圣基业，亦如卿辈之保守门户也”，这短短一句话，称得上点睛之语。它将赵宋帝王世代嗣守的“祖宗基业”与士大夫之家的“保守门户”并列齐观，道出了赵宋倡行“祖宗家法”一说的真谛。

恪行先朝成规、保守前代基业的宣示，在北宋前期诸帝的即位诏书中体现得十分明显。开宝九年（976年）宋太宗的即位诏书中称：

先皇帝创业垂二十年，事为之防，曲为之制，纪律已定，物有其常。谨当遵承，不敢逾越。[12]（《续资治通鉴长编》卷一七，开宝九年十一月乙卯条）

至道三年（997年）宋真宗的即位制书中，强调说：

先朝庶政，尽有成规，务在遵行，不敢失坠。[12]（《续资治通鉴长编》卷四一，至道三年四月乙未条）

此后，仁宗、英宗的登极赦书，都忠实地沿用着这类说法。

“祖宗家法”作为成说而正式出现，应该是在仁宗年间。

仁宗景祐元年（1034年）二月，知制诰李淑尝上《时政十议》，其中“议大臣”一条中说：

太宗皇帝尝谓宰相曰：“今四方无虞，与卿等谨守祖宗经制，最为急务。”[12]（《续资治通鉴长编》卷一一四，景祐元年二月乙未）

太宗继其兄太祖为帝，所谓“谨守祖宗经制”云云，殊无来由。李淑所说，很可能是指太宗端拱元年（988年）十二月与其宰相的这番谈话：

上尝谓宰相曰：“国之兴衰，视其威柄可知矣。五代承唐季丧乱之后，权在方镇，征伐不由朝廷，怙势内侮。故王室微弱，享国不久。太祖光宅天下，深救斯弊。暨朕篡位，亦徐图其事，思与卿等谨守法制，务振纪纲，以致太平。”[12]（《续资治通鉴长编》卷二九，端拱元年十二月）

从太宗所说“谨守法制”到李淑所转述之“谨守祖宗经制”，反映出的是，“谨守祖宗法度”的提法，在仁宗时期士大夫心目中已经形成了深刻的影响。从“祖宗经制”到“祖宗家法”，实质意义并无不同，惟后者将“经制”纳入赵宋“家法”规程之中，凸显出帝王家法之涵盖意义而已。

景祐三年五月，范仲淹在仁宗面前批评吕夷简，说：

汉成帝信张禹，不疑舅家，故终有王莽之乱。臣恐今日朝廷亦有张禹坏陛下家法，以大为小，以易为难，以未成为已成，以急务为闲务者，不可不早辨也。[12]（《续资治通鉴长编》卷一一八，景祐三年五月丙戌条）

所谓“陛下家法”，实际上就是赵宋的“祖宗家法”。这一提法开始出现，并在日后凝固为一成说，一方面与北宋前中期统治者及士人阶层对于“家法”的普遍重视有关（注：王善军在其《宋代真定韩氏家族研究》一文中，即曾将二者联系起来讨论，说“有宋一代，皇帝以家法治国，士大夫以家法保守门阀， 蔚蔚成风”。 见《新史学》第八卷第四期，1997年2月，第130页。）；同时，也与士人“以忠事君，以孝事亲”传家精神在当时情势之下重新确立有关。

欧阳修所作《欧阳氏谱图序》（集本）在叙述修续图谱目的时，谈及其“祖考遗德”：

某不幸幼孤，不得备闻祖考之遗德，然传于其家者，以忠事君，以孝事亲，以廉为吏，以学立身。吾先君诸父之所以行于其躬、教于其子弟者，获承其一二矣。……《传》曰：积善之家必有馀庆。今八祖之子孙甚众，苟吾先君诸父之行于其躬、教于其子孙者守而不失，其必有当之者矣。[7]（《欧阳文忠公集》卷七一）

这种把“事君”与“事亲”联系起来，将“为吏”与“立身”对应起来的提法，简捷鲜明地体现出“孝”与“忠”之间的关联与切换，体现出“氏谱”所希望“守而不失”的原则内容，也体现出当时官僚士大夫之家“传于其家”的实质精神。南宋中期，陈亮曾经称赞他的朋友潘友文“临民而有父母之心，固其家法当如此”。[13]（《陈亮集》卷二十五《信州永丰县社坛记》）以敬奉祖宗的虔诚去敬奉君主事业，推治家之法以临民，这正是士大夫心目中维持良好社会秩序的理想状态。

北宋中期，二程兄弟对于《大学》篇“格物致知诚意正心修身齐家治国平天下”特别的尊信表章，实际上正是社会现实的反映。二程时时强调“齐家”与“治国平天下”的关系，《二程遗书》卷二《二先生语二上》中，有吕大临元丰年间所记如下一段话：

谈经论道则有之，少有及治体者。如有用我者，正心以正身，正身以正家，正家以正朝廷百官，至于天下。

同书卷四，又有游酢记录下的程颐议论“二南之诗”的一段话：

二南之诗，盖圣人取之以为天下国家之法，使邦家乡人皆得歌咏之也。有天下国家者，未有不自齐家始。

朱熹在点拨其门人读《诗》时，也肯定了程氏关于“《诗》有《二南》，犹《易》有《乾》《坤》”的说法。

天下国家之法，以齐家之法为其出发点，推治家之道以治国。这一方面反映着理学家们谨守伦理纲常道德，治根本、“正君心”的要求；另一方面也反映着理想中“家国一体”的治理模式。南宋孝宗时，张栻进讲道：

古人论治如木之有根，如水之有源；言治外必先治内，言治国必先齐家。须是如此，方为善治。[14]（《南轩集》卷八《经筵讲义》）

理宗时，真德秀在讲筵进读《大学》“治国在齐其家”章之后，曾经写下一段手记，回忆当时讲论的情形说：

进读《大学》“治国在齐其家”章，奏云：“……以治家之道推之治国，其理一耳。非先治家，后却旋去学治国也。”[3]（《西山真文忠公文集》卷十八《讲筵进读手记》）

《古今合璧事类备要》卷四《家训》目小序中亦说：

人有常言：天下国家。天下之本在国，国之本在家。故《大学》之治国平天下之道，而必以齐家为本也。天子不能齐其家，则不可以化天下，……士庶人不能齐其家，则不能以化诲其子弟。自天子以至于庶人，壹是皆以齐家为第一义。

汉唐时期家族组织以小宗宗法为原则的例证很多（注：根据杨际平、郭锋、张和平对于唐代敦煌地区的研究，当时敦煌家族组织也实行小宗宗法原则。见《五—十世纪敦煌的家族与家庭关系》，岳麓书社，1997年。）；宋代的“齐家之法”，一般而言，也是指“小宗之法”。在当时，践履“小宗之法”，维系宗族、普及教化，被视为“安万民”以至治天下的重要途径。与程颐处世态度大不相同的苏轼，在这一方面，却与伊川先生持有相同的看法。在其《策别安万民二》中，苏轼说：

一国之俗，而家各有法；一家之法，而人各有心。……今欲教民和亲，则其道必始于宗族。……天下之民，欲其忠厚和柔而易治，其必曰自小宗始矣。[15]（《苏轼文集》卷八）

当时，士大夫之家注重“齐家之法”，是对于社会地位流动不居之总体背景的反应措置之一；帝王之家倡行家法，根本意义亦着眼于稳定家国。“自小宗始”的目的，不仅在于“保家”，而且在于使民“忠厚和柔而易治”，在于“安民”。

3

嘉祐六七年（1061—1062年）间，为兖国公主宅内臣梁怀吉等事，司马光与杨畋、龚鼎臣等纷纷上言。司马光先后上《论公主内宅状》及《正家札子》，批评仁宗“曲徇公主之意，不复裁以礼法”。并且要求皇帝：

仍戒饬公主，以法者天下之公器，若屡违诏命，不遵规矩，虽天子之子，亦不可得而私。庶几有所戒惧，率循善道，可以永保福禄，不失美名。[8]（《司马光奏议》卷八《正家札子》）

这真是直接且又具体地干预到皇帝的家事了。对于天子处理子女问题之原则的监督，在宋代相当普遍。

北宋一朝，凡遇皇帝年幼、太后听政之际，朝廷中的官僚们总是紧张而小心地注视着内廷的动向。元祐年间，朝野以熙宁时期对于“祖宗法度”的冲击为鉴戒，应该说，是赵宋历史上“本朝家法”受到最为严密关注的时期。

元祐五年（1090年），就哲宗纳后事，范祖禹上疏于太皇太后高氏，说道：

本朝太祖皇帝以来，家道正而人伦明，历世皆有圣后内德之助。自三代以来，未有如本朝之家法也。……惟陛下远观上古，近监后世，上思天地宗庙之奉，下为万世子孙之计……

在章奏的最后部分，范祖禹又驳斥所谓“陛下家事非外人所预”说云：

进言者必曰：“此陛下家事，非外人所预。”自古误人主者，多由此言。天子以四海为家，中外之事，孰非陛下家事？无不可预之事，亦无不可预之人。[12]（《续资治通鉴长编》卷四五一，元祐五年十一月）

由“陛下家事”而言及“本朝家法”，这本来是就“祖宗家法”的狭义出发的；但他旋即以“天子以四海为家，中外之事，孰非陛下家事”的立论，将“陛下家事”推而广之，突出了本朝家法的广泛包容性，以此提醒皇帝：既为天子，即无私事可言，一言一行、一举一动都自然要处于臣僚的目光及议论之下。

南宋绍兴三年（1133）四月中，高宗曾与辅臣议及哲宗皇后事，徐俯说：“宣仁圣烈皇后尤重家法，欲正后生元子，继万世之统。”[16]（《建炎以来系年要录》卷六四，绍兴三年四月癸巳）尽管是说帝后关系，也还是明确与“继万世之统”联系在一起。

南宋淳熙（1174—1189）末年，光宗即位之初，诏职事官轮对，郑湜首先提出：“三代以还，本朝家法最正：一曰事亲，二曰齐家，三曰教子，此家法之大经也。”[17]（《续编两朝纲目备要》卷一，淳熙十六年二月二日）自皇族内部关系来讲“祖宗家法”，这大致是就其狭义而言。

宋人所谓“祖宗家法”，尽管经常涉及处断皇族、宫廷内部事务之准则，但也必然会涉及到皇帝乃至皇族面临的各类中外之事。它既不同于学术、技艺传承中分别门户、世代谨守之“家法”，也不等同于一般家族规范内部行为、约束礼法门风的“家法”。即便是有关遴选后妃等类事宜，也不被宋代的士大夫承认为单纯私秘的“陛下家事”。

在宋代的臣僚们看来，就其根本而言，“子道修者仁之本，家道正者礼之源，而君道之立则又天下大义所由定”；他们同时强调“天子之孝与臣庶不同”，“欲报先皇之大德，则继志述事所当先，衰麻之数、哭踊之节其次也”[3] （《西山先生真文忠公文集》卷四《对越甲稿·召除礼侍上殿奏札一》），从而在肯定其一致性的前提下，拉开了“天子家法”与“臣庶家法”的距离。

当年范仲淹对仁宗所说的“陛下家法”，即不仅包括维系皇族“家事”、制约姻戚关系的法度，又包括处理“时政”的原则。庆历中，当朝廷上议论到所谓“山泽之利”的问题时，仁宗表示：“山泽之利当与民共之。”辅臣丁度立刻说：

臣事陛下二十年，每奉德音，未始不本于忧勤。此盖祖宗家法尔。[18]（《清波杂志校注》卷一《祖宗家法》）

丁度把仁宗的“德音美意”与赵宋祖宗以来的治国原则联系起来，并进而将“祖宗家法”的精神提炼为“忧勤”二字，这种概括，得到了普遍认同。身为人主，帝王之家的“家法”，突出地体现着与“国法”的高度混溶。直到半个世纪之后，宰执与讲读官们向年轻的哲宗进读《宝训》时，还特别自丁度这番对答出发，长篇大论地予以阐释。

元祐八年（1093年），宰相吕大防借迩英阁讲读的机会向哲宗“推广祖宗家法以进”，他说：

祖宗家法甚多。自三代以后，惟本朝百三十年中外无事，盖由祖宗所立家法最善。……陛下不须远法前代，但尽行家法，足以为天下。

关于祖宗家法的具体内容，吕大防分析为“事亲之法、事长之法、治内之法、待外戚之法、尚俭之法、勤身之法、尚礼之法、宽仁之法”八项：

自古人主事母后，朝见有时，……祖宗以来，事母后皆朝夕见，此事亲之法也。前代大长公主用臣妾之礼，本朝必先致恭，……此事长之法也。前代宫闱多不肃，宫人或与廷臣相见……本朝宫禁严密，内外整肃，此治内之法也。前代外戚多预政事，常致败乱；本朝母后之族皆不预事，此待外戚之法也。前代宫室皆尚华侈，本朝宫殿只用赤白，此尚俭之法也。前代人君虽在宫禁，出舆入辇；祖宗皆步自内庭，出御后殿，……此勤身之法也。前代人主在禁中，冠服苟简；祖宗以来，宴居必以礼，……此尚礼之法也。前代多深于用刑，大者诛戮，小者远窜；唯本朝用法最轻，臣下有罪，止于罢黜，此宽仁之法也。

至于虚己纳谏，不好畋猎，不尚玩好，不用玉器，饮食不贵异味，御厨止用羊肉，此皆祖宗家法所以致太平者。[12]（《续资治通鉴长编》卷四八○，元祐八年正月丁亥条）

这里所说的，主要是调整皇族内部关系、限制宗室外戚权势的一些法则。

在帝制下的传统中国，皇帝的“家法”与“国法”本相贯通。吕大防既然是向哲宗讲述国家“百三十年中外无事”的原因，在宗室、外戚关系之外，自然也涉及到皇帝如何处理与臣僚关系的内容，例如宽仁之法。元丰年间，二程曾经称赞吕大防“才高”，并说他的学问“恺悌严重宽大处多”。[19]（《二程遗书》卷二《二先生语二上》）他在元祐末年的这一番话，本意在于揭示“祖宗家法”的丰富内涵；但是，他话中的微言大义尽管出自防微杜渐之思，然而立意并非高远，尽管可效法、可操作性很强，但亦相当繁琐细碎，似与二程称道的他之“才学”不相符应。与其说他是在全面阐释祖宗家法，不如说他是在特定背景下，有针对性地向缺乏经验的皇帝进言，而其侧重点是置于狭义“祖宗家法”之上的。

宋人在论及“祖宗家法”时，通常是自其广义出发的。凡属治国之道，皆包括在其内容之中。从北宋到南宋，涉及到“祖宗家法”内容的叙说不胜枚举。绍兴元年（1131年）四月，在议论程俱所进有关名臣列传之札子时，宋高宗曾经谈到：“初止令进累朝《实录》，盖欲尽见祖宗规模。此是朕家法，要得遵守。”[20]（《中兴两朝圣政》卷九）乾道七年（1171年）二月，宋孝宗也曾经说：“祖宗法度，乃是家法。”[20]（《中兴两朝圣政》卷五十，乾道七年二月丙辰）

将“祖宗”时的治国规模都概括为“朕家法”，这显然是自宽泛的意义上加以理解的。不仅皇帝，在士大夫中，也广泛存在着此类共识。比如，“祖宗”的好学、定商税则例、抑绝侥幸等等德行与举措，都被称之为“我朝家法”。

真德秀在宝庆元年（1225年）六月《召除礼侍上殿奏札》中将赵宋“祖宗家法”之大纲总结为三项：

惟我祖宗，继天立极，其于事亲教子之法、正家睦族之道、尊主御臣之方，大柢根本仁义。故先朝名臣或以为家法最善，或以为大纲甚正，或以为三代之下皆未之有。猗欤休哉，圣子神孙所当兢兢保持而勿坠也。[3]（《西山先生真文忠公文集》卷四《对越甲稿》）

这样的“家法”，内外包容，巨细无遗，实际上就是赵宋帝王累代相承的正家治国方略与规则。

4

“记祖宗人亲之大义”的《礼记·大传》中说：

亲亲故尊祖。尊祖故敬宗。敬宗故修族。修族故宗庙严。宗庙严故重社稷。重社稷故爱百姓。爱百姓故刑罚中。刑罚中故庶民安。庶民安故财用足。财用足故诸志诚。诸志诚故隶属刑。隶属刑然后乐。

在“家天下”社会中，“社稷”总是被与“宗庙”、“祖宗”联系起来认识的。对于祖宗的尊崇、奉承，是“礼制”的核心内容，也是统治者据以施治的基础。帝国的政治管理原则浸润在宗法制度的深厚传统之中。藉助于祖宗威灵、依赖于经验与传统、注重“故事”与惯例的决策及施政方式，从根本上决定了对于祖宗的崇敬总是与对其举措的仿效纠绕在一起，事实上体现着渊源久远的“人治”与“礼治”、“法治”精神的衔接。

赵宋既称“家法”，又特意冠以“祖宗”二字，醒示着前代的轨则，在一定程度上规范着后世统治者的行为。（注：参见拙作：《试论宋朝的“祖宗之法”：以北宋时期为中心》，《国学研究》第七卷，北京大学出版社，2000年（待刊）。）

南宋孝宗在位期间，朝廷上对于赵宋的“祖宗家法”有相当集中的议论。绍兴三十二年（1162年）十月庚午，孝宗即位之初，

侍读洪遵进读《宝训》，……上曰：“祖宗精于治道如此。”遵奏云：“愿陛下以祖宗为法，天下幸甚。”

留正等针对这番对话阐释道：

自古国家之久长者，未有不由子孙遵守祖宗之训也。夫继体守文之世，前圣之法见于已为，而验于既往，遵而行之，以克永世。理有灼然不易者。……寿皇讲论治道，动以祖宗为法，所谓监于先王成宪，其永无愆者哉！[16]（《建炎以来系年要录》卷二百，绍兴三十二年十月庚午）

乾道七年（1171年）正月，孝宗称“本朝家法，远过汉唐”[20]（《中兴两朝圣政》卷五十，乾道七年正月癸未）；二月，左司员外郎兼侍讲张栻奏本朝治体以忠厚仁信为本，因及熙丰元符用事大臣。上曰：“祖宗法度，乃是家法。熙丰之后不合改变耳。”[20]（《中兴两朝圣政》卷五十，乾道七年二月丙辰）

淳熙三年（1176年）十月，孝宗与辅臣谈及“中宫天资恭俭”事，说：“家道如此，深以为喜。”但他随即道出了盘桓于自己心中多时的忧虑，即“本朝文物家法远过汉唐，独用兵差为不及”。龚茂良等随即回答道：

国家自艺祖开基，首以文德化天下，列圣相承，深仁厚泽，有以固结天下之心，盖治体似成周。虽似弱之，然国祚绵远，亦由于此。汉唐之乱，或以母后专制，或以权臣擅命，或以诸侯强大，藩镇跋扈；本朝皆无此等。可以见祖宗家法足以维持万世。[20]（《中兴两朝圣政》卷五四，淳熙三年十月己卯）

在劲敌当前的暂安形势下，本来正是从根本上对于“祖宗家法”有所检讨的机会，而龚茂良等人专事逢迎而略无远见的说辞，令人不禁扼腕叹息。（注：刘子健先生对于南宋朝廷上弥漫的不思进取的政治情势，曾有深入的分析，见刘氏著《包容政治的特点》，《中国学人》第五卷，香港新亚研究所，1973年，第1—28页。）

也在淳熙年间，陈亮曾经向孝宗上书评议时政说：

艺祖皇帝经画天下之大略，盖将上承周、汉之治。太宗皇帝一切律之于规矩准绳之内，以立百五六十年太平之基。至于今日而不思所以变而通之，则维持之具穷矣。……要之人各有家法，未易轻动，惟在变而通之耳。[13]（《陈亮集》（增订本）卷一《上孝宗皇帝第三书》）

在《水心别集·法度总论二》中，叶适对于赵宋朝政也有类似的批评。

朱熹曾经说，“祖宗于古制虽不能守，然守得家法却极谨”。[ 1]（《朱子语类》卷一二八《本朝二·法制》）赵宋的“祖宗家法”，自其“不容轻议”之日起，即无可挽回地走向了它的反面。（注：关于这一问题，容另文讨论。）南宋时，一方面有陈亮、叶适等人针对“祖宗家法”的反思与批评；一方面朝廷长期充斥着诸如“自汉唐以来，家法之美，无如我宋”[14]（《南轩集》卷八《经筵讲义》）、“圣朝家法，宏远深长，质诸三代而无愧”[21]（《宋会要辑稿》帝系七之二三）、“我宋立国大体，兵力虽不及于汉唐，而家法实无愧于三代”[22]（《古今源流至论》后集卷九《齐家》）一类说法。这种凝滞僵化的认识，一直伴随赵宋走完了最后的历程。

后代自总结治国经验教训的角度出发，对于宋代的“祖宗家法”有过许多评议。

明代万历三十三年（1605年），陈邦瞻在其《宋史纪事本末》叙言中说：

大抵宋三百年间，其家法严，故吕、武之变不生于肘腋；其国体顺，故莽、卓之祸不作于朝廷。……其制世定俗，实有汉唐之所不能臻者。

明清之际的思想家顾炎武作《日知录》，在其阐论礼制部分专门议论到《宋朝家法》：

宋世典常不立，政事丛脞，一代之制殊不足言。然其过于前人者数事：如人君宫中自行三年之丧，一也；外言不入于梱，二也；未及末命即立族子为皇嗣，三也；不杀大臣及言事官，四也。此皆汉唐之所不及，故得继世享国至三百馀年。若其职官军旅食货之制，冗杂无纪，后之为国者并当取以为戒。

尽管顾炎武谈论“宋朝家法”时，似乎与当时的“典常”、“政事”以及“一代之制”隔离开来，但他所提到的内容，实际上既有皇室的服丧、立嗣及内外规禁等方面，也涉及到君臣关系问题。

与顾炎武大致同时的王夫之，在其《宋论》中将北宋前期与汉代文景、唐代贞观并列为治世，而且归其功于宋代的“家法”与“政教”：

三代以下称治者三：文景之世，再传而止；贞观之治，及子而乱；宋自建隆息五季之凶危，登民于衽席，迨熙宁而后，法以斁，民以不康。由此言之，宋其裕矣。夫非其子孙之克绍、多士之赞襄也。即其子孙之令，抑家法为之檠括；即其多士之忠，抑其政教为之薰陶也。[23]（《宋论》卷一《太祖一五》）

《宋论》中一方面肯定了赵宋“祖宗家法”的规范作用，另一方面也曾指斥其狭隘性：“宋本不孤，而孤之者，猜疑之家法也！”[23]（《宋论》卷十《高宗二》）事实上，这不仅是在批评宋代的政治机制及其运作，也在暗中隐寓着王夫之对于明代政治的反思。

5

循故事、沿祖制治国，在帝制社会是自然习见之事。早在西汉中期，汉宣帝即曾经训谕崇信儒生的太子说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之。奈何纯任德教，用周政乎！”并且担心“乱我家者，太子也”。[24]（《汉书》卷九《元帝纪第九》）在这里，宣帝将“汉家”特有的“以霸王道杂之”的制度，与“纯任德教”的“周政”作了区分。所谓“汉家自有”的“制度”，若不予执守，则会“乱我家”，究其根本，这或许可以称之为当时世代相传赖以治国的“汉家家法”。

东汉中期，班固作《典引》，阐释了“表相祖宗”之要义，进呈章帝。其中称颂了“陛下仰监唐典，中述祖则，俯蹈宗轨”的德行[25]（《文选》卷四十八），以“唐典”、“祖则”、“宗轨”作为帝王奉行不辍的规范典则。

后世帝王对于“祖宗”的尊崇奉承，一方面体现为祗畏敬穆的心态，另方面也反映在对于“祖宗之世”治道的总结继承努力中。

对祖宗祗畏敬穆的心态，集中反映在当时涉及到皇位继承等重大问题的诸多制敕中。唐代肃宗以后，在新皇帝即位的册文中，最为常见的结束语是：“无忝我祖宗之休烈（或曰“丕烈”、“丕训”）！”代宗以后，帝王的遗诏，也是言必称祖宗。此外，在一些改元、大礼、册尊号等大赦制书中，也经常可以见到诸如“乃圣乃文，祖宗大烈，恭维缵服，必在钦承”[4] （《唐大诏令集》卷九《帝王·册尊号赦上》“开元二十七年册尊号赦”）或是“纂业垂统，严奉于祖宗”以及“君天下者，受命于天地，继业于祖宗”、“立国之道，始于亲亲，所以厚骨肉之恩，明教化之本”[26]（《陆宣公集》卷二《制诰·赦宥中》“贞元元年冬至大礼大赦制”）之类文字。

在一些更为贴近当时社会现实的材料中，我们注意到祖宗教谕所可能起到的实际典范作用。

记载唐太宗时期之“良法善政”的《贞观政要》，成书于唐代玄宗开元前期。其编撰进呈，事实上是半个世纪中朝臣们对于贞观前后之政治现实进行比较反思的结果。撰著者吴兢在其序文中特别提及此书的编纂目的：

庶乎有国有家者可遵前轨，择善而从，则可久之业益彰矣，可大之功尤著矣，岂必祖述尧舜、宪章文武而已哉！

正是为“有国有家者可遵前轨”提供的效法依凭作用，使这部书成为“可资法鉴”的“历代宝传”。[27]（《四库全书总目提要》卷五一《史部·杂史类·贞观政要》）

唐代中期以后，纷繁跌宕的政治现实，使得渴望承平的君臣们经常忆及祖宗盛世，也促使他们更为经常地讨论“国朝故事”。对于“高祖太宗著法垂制”的追怀越来越频繁地出现在官僚士大夫如陆贽、元稹、李翱、刘蕡等人的奏议或对策当中。

在赵宋之后，蒙元对于祖宗所传《大札撒》尊奉褒崇；元世祖忽必烈在其即位诏书中，一方面理直气壮地播告了“祖述变通”的统治方略，一方面宣称“祖训传国大典，于是乎在，孰敢不从”。[28]（《元史》卷四《世祖本纪一》）明太祖朱元璋更是亲定《祖训》，明示以为“家法”：

朕观自古国家，建立法制，皆在始受命之君。当时法已定，人已守，是以恩威加于海内，民用平康。……故以所见所行，与群臣定为国法……至于开导后人，复为《祖训》一编，立为家法，大书揭于西庑，朝夕观览，以求至当。首尾六年，凡七誊稿，至今方定，岂非难哉！盖俗儒多是古非今，奸吏常舞文弄法，自非博采众长，即与果断，则被其眩惑，莫能有所成也。今令翰林编辑成书，礼部刊印，以传永久。[29]（《皇明祖训（序）》）

在这里，与群臣共定的“国法”及“开导后人”的“家法”，既有关联，又有区别。《皇明祖训》十三章节，“多言亲藩体制”[27]（《四库全书总目提要·〈明祖训〉提要》），主要是针对子孙须执守之礼法的告谕与要求。既为皇室后裔，其中自然包括“慎国政”之类的内容。在该《祖训》的序文中，明太祖训诫后人说：

凡我子孙钦成朕命，无作聪明，乱我已成之法。一字不可改易，非但不负朕垂法之意，而天地祖宗亦将孚佑于无穷矣！呜呼！其儆戒之哉！

西汉武帝时，酷吏杜周曾有所谓“前主所是著为律，后主所是疏为令”[30]（《史记》卷一二二《杜周传》）的说法。这在一定程度上道破了传统社会中律令的真实性质。所谓“前主”、“后主”，并非简单的个人概念；任何律令法规，都与皇权联系在一起。由于带有根本性的法规以“前主所是”之“祖则”、“宗轨”的神圣面目出现，因而对于宣称尊祖敬宗的嗣皇帝可能显示为某种约束力。

从广义上说，所谓“汉家制度”、“祖则”、“宗轨”，所谓“祖宗休烈”、“祖宗家法”乃至《皇明祖训》，这些前主、后主“所是”的整理与累积，都将帝王之家世代传承的“治家”与“治国”原则精神最为紧密地联系在一起。它既是祗奉祖制的结果，又反映着历史发展的现实进程。

提及“祖宗”时，后世帝王们通常刻意突出所怀抱的“尊尊”、“亲亲”的敬畏态度。“祖宗”对于他们来说，是祗奉仰承的先烈，是超越常世、降灵垂鉴的神异力量；祖宗的遗范、祖宗的鸿业，是感召他们效法弘扬的精神目标。“严奉祖宗”自然而然地与“立国之本”联系在一起。

在中国传统社会中，尽管有成文法与判例法的互补，仍然难以全面涉及现实生活的各领域各层面。因此，具有“准法律规范”作用的家法族规遂在“家国同构”体制下得到统治者的默许，甚或公开支持，从而形成了家法补充国法、家法辅助国法的独特现象。（注：许振兴在其《论明太祖的家法——〈皇明祖训〉》一文中，曾经就此作过较为详尽的论述。见《明清史集刊》第3卷，1997年6月，第69—96页。）而帝王之家的“家法”，与民间家法的关键区别（注：张邦炜在其《宋代皇亲与政治》一书的“导言”中，曾经论及研究“皇族”的意义所在，以及“皇族”与“素族”相同之中的不同。见《宋代皇亲与政治》，四川人民出版社，1993年，第2页。）在于，它自根本精神上规定着、 制约着“国法”的取向与施行。

所谓“家法”，本是一种基于亲缘关系之上的约束；而将帝王之家的“家法”与“国法”混融为一体，则反映出国家政治内在的宗法性因素。与作为宗族关系规范体系之组成部分的士大夫家法、《家训》、《家规》不同，作为赵宋治国之法的“祖宗家法”，似乎具有涵盖一切的性质。对于“祖宗家法”的适用范畴，宋人从未作出过明确排他的界定与回答。这种边缘模糊化的状况，正是其高度适应性所需求的。

宋代“祖宗家法”提法的出现，一方面，使现世的法度规则笼罩在礼制乃至道德伦理的体系之下，具有了双重的权威；同时也使“祖宗”的意旨与现实政治联系在一起，使其形象更为鲜明生动，并因而在现世获得了“永生”。另一方面，这一说法又将已经进入彼界的“祖宗”与用以处置世俗政务的“法度”固定联系起来，从而使“祖宗”不再是“高处不胜寒”的神灵，在拉近了距离、保存了亲切感的同时，事实上也降低了祖宗们的超越度与凌驾度。

总的来讲，赵宋的所谓“祖宗家法”，可以说沟通着当时的“正家”与“治国”方式，也体现着“人治”与“法治”的互补与折衷。它的立足点、落实处是规矩法度；而与此同时，又突出着作为家族尊长、人治象征的“祖宗”之导向与决定作用。从这一意义上，或许可以说，作为根本性治国原则的“祖宗家法”，既是对于“人治”的限制与规范，又是“人治”的延伸，是寓含一定理性精神的“人治”。

赵宋的“祖宗家法”，存在于政治、社会、文化交汇的界面之上。尽管宋人倾向于认为它是一系列实际轨则的组合，时至今日，我们却不应再作此拘泥的理解。“祖宗家法”无疑来自于赵宋统治阶层对社会现实与政治现实的反应，但它显然又在很大程度上寄寓着宋代士大夫的自身理想；它回应着正家治国的现实需要，但作为一种理念，它又并不等同于赵宋王朝实际的政治行为与制度设施。尽管有时它事实上不过是政争的工具，但政争诸方对于它的引证和重视（无论正面或是负面的），同样揭示出它的真实意义。对于“祖宗家法”这种正家治国模式的追求，植根于那一时代的传统之中，深刻地影响着当时的行为、制度乃至社会观念；并且就是在那些行为、制度、观念甚至习俗之中，体现出它的存在。

邓小南，北京大学历史系教授。

发布于 2024-11-22 10:08・