刘智经历大致可分为三个时期或三个阶段

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刘智生平

《天方性理》作者刘智，字介廉，号一斋，江苏南京人。关于其生卒，学界有几种观点:其一，白寿彝的观点。认为刘智为(约1640-1720之间)明崇祯十三年至康熙五十九年人，年龄80岁。其二，日本学者松本耿郎的观点。认为刘智(约1655-1745)为清顺治十二年至乾隆十年人,年龄90岁。 其三，马在渊观点。认为刘智(1668-1764)为康熙七年至乾隆二十九年人，年龄96岁。此外,也有人认为刘智活了60几岁。60岁后再没见其任何著述、活动的记载。

由于历史资料的匮乏，现在既不能证明也不能证伪上述某一观点。好 在思想史研究的依据主要是思想家的成果(著作)，而这些著作在世时，都已刊行，于研究者而言，并无太多遗憾。换言之，从学术年龄看，大致在60岁之内。生理年龄则可能更长些。只是我们重点关注的是学术年龄，而这时段是清晰的。其一生主要生活在康乾时期,居住在江南文化中心南京。 这个背景是不能忽视而必须清楚。

刘智经历大致可分为三个时期或三个阶段:其一，早年的学习阶段。 刘智出身于伊斯兰世家，自小受父亲(刘三杰)影响，阅读《古兰经》。15岁有志于学，以八年时间阅读儒家的经史子集著作，六年时间学习伊斯兰教典籍，三年时间阅读佛教典籍，一年时间阅读道教典籍。此外，还阅读137种西洋著作。换言之，大致有近二十年的时间在学习四教典籍乃至 西洋著作，以求贯通诸家。

其二，中年的撰述阶段。大致在康熙四十五年前后，即刘智40岁以后，撰写了《天方性理》《天方典礼》。著述完成后，尚不自信。于是，就有了外出游学的打算。刘智四处游学，遍访各地学者。在游学过程中，一边寻找各种阿文原著，一边“考文问字”，收获颇大。首先，在北上、南下过程中，获得十几篇当时名家的赠序,包括当时的大儒熊赐履的认可。其次，获得一些天方著作。他自叙道:“假使当日坐守陈编，不有燕、秦之驱劳，安得快睹三极之奇学?或眷怀故苏，不有河中跋涉，又安能获此《圣录》之真本?以是造物主之颠簸我，正以成就我也。”由于获得《圣录》真本，在雍正二年(大致其60岁以后)完成了《天方至圣实录》。于是，刘智的三部重要著作:《天方性理》《天方典礼》《天方至圣实录》至此全部完成。 这些就是我们研究刘智思想理论的主要资料。

此外，刘智尚有一些著作出版:《五功释义》《五更月》《天方三字经》《真境昭微》。但是，基本是以前思想的通俗化、民间化。只有《真境昭微》例外，它是一部译著。

其三，晚年的修持苏菲阶段。刘智早年也做苏菲功修，然晚年精力更集中于此。其主要在清凉寺扫叶楼修苏菲，不少学者据此推断，晚年不受待见。自然这是学界的一种观点，亦可谓一种假说。笔者以为，刘智是一 位苏菲主义者,又是一位哲学家。居住扫叶楼,最大的可能是便于功修实践。刘智自述中有不受亲属待见的文字。不过，应该清楚回坊乡老对于学者非常尊敬，也有供养之传统。作为一位大学者(大尔林)，生活于经济极其富裕的南京，从常理来推也不至于流落到去佛教寺院讨生活的境况。江南一带穆斯林有从商之传统，在经济发达以后十分乐意供养坊上的学者或阿訇。这既源于他们的信仰，也源于他们的经济实力。所以，从南京穆斯林传统和生活习俗传统看，其不应为生活所迫而流落清凉山，最大的可能是出于苏菲功修需要而去那里。换言之,家庭族里人不待见,未必乡老不待见。如人所知，苏菲行者多是远离喧哗，避于郊野而专心功修的，刘智住在清凉寺的扫叶楼中亦可做此类推。打个比喻，在西北若是见到门宦老人家，独自在山洞里做苏菲功修，每天只是饮水吃枣，就断定其不受待见，或是 受其门徒虐待，岂不笑话!

刘智的师承系统

如人熟知，伊斯兰教典籍浩如渊海，没有老师的指引，很难把握其中 的义理和教规的变通，也很难独自进行苏菲功修。所以，除去个人悟性外，老师给予具体的帮助或指导也是不可或缺的。学界普遍认为，刘智受教于袁汝琦等。这是历史事实。至于教授了何种内容，则就未知了。袁汝琦等并无著作留存，刘智自述中也没谈及此段经历。推测作为老师对于刘智的学业是有一定影响，至于在哪方面,以及影响到什么程度,则全是未知数。若没有更详细的资料发现，也可能是永远的谜团。

笔者以为对于刘智最大影响的是其家庭，是其父亲。从历史史料看，王岱舆、刘智等人都有家学渊源的。王岱舆祖上在明朝洪武年间就是钦天监，即是一位精通伊斯兰教天文历法的学者，家族世代继承其职位。刘智父亲刘汉英(字三杰)是一位经师，云南学者马注《清真指南》曾请其作序，显然在当时是一位教界著名的学者。刘智非常重视这点，于此我们就可以 明白,其在自序中为何只谈及父亲指导和自己的治学经历,其余则一概阙如。

明清时期，江南一带依赖家学而成名的例子比比皆是。远不论，当代俞平伯就是一典型。其为著名的红学专家，本人就是依赖家学，即依赖祖父俞樾的培养而成长起来的。当然，他也上过私塾或学校之类的，但是真正起决定作用的还是家学。而在明清江南这一带，有家学渊源的学者、思想家甚多，王岱舆、刘智也属于这一类，不过只是具有伊斯兰教家学渊源的思想家。南宋以降，江南作为中国文化学术中心的一个主要特征，就是这里 涌现出一大批具有家学渊源的思想家，以及一系列的学术成果。

思想家的诞生是往往可遇不可求的。虽然说偶然性很强，可是也有不 可忽视的必然性。以人才而言，最重要的就是学术的积累，家学渊源之所以重要，之所以被社会所重视，实质在于学术成果正是通过家族这个载体一代一代传承下来的，而一旦积累到一定的阶段就必然会涌现某一位伟大的思想家或学问家。宋朝朱熹如此，明代王阳明如此，明清之际的王岱舆、刘智也如此。如若忽视这一特点，将难以寻找出思想家的产生根源，也难 以解释明清时期为何伊儒两大学派的思想家皆出现在江南的世族家族中。

刘智的思想来源

从思想继承方面看，刘智的思想于国内，是继承王岱舆的思想。他 俩都生活在南京，都是穆斯林学者，王岱舆的著作刊刻较早，而刘智阅读过王岱舆的著作(《正教真诠》《清真大学》《希真正答》)，亦在情理中。具体而论，《天方性理》中的“真一三品图说”“数一三品图说”“体 一三品图说”等，皆源自王岱舆的上述著作。

于国外，刘智主要继承的是伊本·阿拉比一系的苏菲思想。《天方性理》 参考阿文、波斯文经籍多达40部，而思想主要源自四本波斯文的苏菲著作:拉齐(1168-1256)的《归真要道》、纳赛菲(卒于1300)的《终极目的》、贾米(1414-1492)的《真境昭微》等。这三位苏菲思想家都受到伊斯兰教思想集大成者伊本·阿拉比的影响。换言之，刘智主要通过上述思想家的著作而接受到伊本·阿拉比的思想理论。应该清楚，伊本·阿拉比是伊斯兰教哲学后期传统中的主流思想家，在伊斯兰教思想史或哲学史上具有重 要地位，是一位划时代的哲学家、思想家。刘智继承了上述思想理论，自 然可视为继承了伊斯兰教的主流思想，或者说是伊本·阿拉比的伊斯兰教 主流思想在中国的延伸和发展。如人所知，伊本·阿拉比是集哲学家与神秘主义为一体的伟大思想家，而后学贾米也是一位哲学与苏菲并重的思想家，同时，还是纳格什班迪苏菲教团的精神史上杰出人物之一。刘智思想源自他们，自然其作品《天方性理》带有上述特点，故被视为是一部带 有苏菲神秘主义的哲学著作。

伊本·阿拉比理论最为核心的观点，是“存在单一论”。他认为作为 最根本的“存在”是超验的，即它是无法限定、无法比喻、超越时空的存在。因此其“存在”犹似道家之“道”。而“存在”经过自我限定、自我显现，才逐渐地化为万有。这一过程，大致经历了五个阶段。从伊斯兰教苏菲主义流溢学说看，这“存在”是经过五个阶段的流溢才成为万有的。对比可以发现，刘智哲学核心范畴是“有”，作为本体是超越时空和经验的，也是经历五个层次化逐渐显现(或流溢)为万有。如此可知，刘智的“有”其实质就是伊本·阿拉比的“存在”，不过是汉语语境里的另一种表达。从中国传统哲学看，以“存在”作为本体的范畴或概念，未曾有也。学界多以“道”“太极”“有”“理”作为本体的范畴或概念。刘智选择而继承了其中的“有”作为核心范畴，并赋予新意，增加了形而上的抽象色彩。 使其范畴更近似于伊本·阿拉比的“存在”。

苏菲是伊斯兰教哲学的重要内容，《天方性理》自然也涉及这方面内 容，具体为三个阶段，即“三乘功修”。刘智认为普通穆斯林只有通过“礼乘”(五功)、“道乘”(清心)、“真乘”(尽性)次第顺序的修持，才能够达到与主合一的境界(至于超一乘，虽然也有论及，但是绝非普通人能够把握)。刘智的三乘功修理论，其实是苏菲功修的通行方法和通行理论。其与中亚流传纳格什班迪教团的苏菲主义基本路径是一致的。

因此，日本的学者松本耿郎认为:刘智思想深受贾米为代表的纳格什班迪教团的“存在一性论”的影响。日本学者的这个观点是否成立，不敢轻易下定论。 可是，从一方面印证了其与伊本·阿拉比、贾米等人的理论存在着渊源的 关系，这是确定无疑的。需要补充一下，笔者以为刘智也是一位集哲学与 苏菲为一身的哲学家，是伊本·阿拉比一系在中国伊斯兰教的杰出代表。于是，我们就容易理解为什么刘智思想理论，既受教内外知识精英喜欢， 又受西北苏菲派的爱戴。 以前，学界在研究刘智《天方性理》时，无意中将哲学与苏菲分离，有的只研究刘智的哲学思想，有的只探讨其苏菲主义内容。其实，在研究过程中各有侧重并无不妥，只是一定要首先清楚刘智是一位将苏菲主义与哲学理论结合为一体的思想家，或者说要基于这一背景展开研究为最佳。因为只有这样，才能够真正较为准确地理解或把握刘智的思想理论。若是 一上手就“各取所需”，不顾及这个前提或背景，往往再现“盲人摸象”。

刘智与诸学派关系

学界一直以来对于陕西学派非常关注，其余学派研究则较为弱些。其 实这也是实情:早期的探讨与研究，只能是由前而后，由易而难。陕西胡登洲的经堂教育(陕学)是明朝中期就开始的，其余则是清朝以后才出现，故以探讨陕学为学派研究之开始，也是合乎伊斯兰教发展的实际。加之，陕学的经学系传谱整理得较为完备，探讨起来也方便。

不过，学界一直存在一个模糊的概念，以为前后关系一定就是源流关系。这种观点的前提是中国伊斯兰教文化只有一个中心,即陕学是中国伊斯兰教文化的唯一中心，其余都是其余脉或支脉。于是，金陵学派、云南学派等自然成为陕西学派的支脉。中国伊斯兰教的文化中心是一个抑或是多个?前人鲜见探讨。其实，中国国土那么广大，各个区域文化也存在着种种差异，外来的伊斯兰教文化无论从海上来从陆上来，往往会形成不同的风格和特色。这是一定的。于是，中国的伊斯兰教文化中心应该是多个，起码三个或三个以上。例如，新疆、陕甘、江南等，就形成了三种不同风格与特点的伊斯兰教。日本学者也认为中国伊斯兰教可以分为三大板块:即新疆伊斯兰教、西北伊斯兰教(东干)、其他地域的伊斯兰教。

笔者并不完全认同这类划分，可是对于其前提---中国伊斯兰教有几个不尽一致的文化类型或板块一并无异议。撇开新疆不论，就内地而言，江南地区的伊斯兰教的学派与西部以陕 西为代表的伊斯兰教学派确实存在着一些差异。具体而言，陕学主要是培 养阿訇私塾，其成员多为阿訇(神职人员);而金陵学派并不是以学校为 依托而是以区域为依托，其成员多是学者或思想家。这是其一。

其二，陕西学派有固定的教学模式、教材体系，以及传承系统;江南的金陵学派则基本是依赖于家学渊源，彼此成长并无一个固定模式或系统，而阅读的书籍横跨四教(学通四教)。所以，陕西学派与金陵学派虽有一些人员上的流动或交流，但是从根本上看这两者走的不是一个路子。陕西主要是培养阿訇一类的人才，而金陵则主要孕育思想家或学者。应该清楚，正是他们的不同或差异，才使得中国伊斯兰教各类人才辈出，才使得中国伊斯兰教宗教与学术共同兴旺。试想一下:若是只有阿訇没有思想家，中国的伊斯兰教则难确立自己学术地位，其呈现的不过宗教的传承与延续罢了;若是只有学者而没有阿訇，中国伊斯兰教则大致只能谈学问无处寻宗教，普通信众也难以获得宗教生活的指导和具体帮助。显然，只有宗教、学术两方面都兴旺发达，中国的伊斯兰教才可谓真正的伊斯兰教。这才是中国伊斯兰教真实状况和发展历史。

总之,刘智作为江南金陵学派的代表性人物,与金陵学派关系自然密切，其既受先辈的影响，也影响该学派的其他思想家。而与陕西学派的人物有过一定交往或问学于陕学，然而其成为思想家的关键在于其个人的天赋，以及家庭、学派的熏陶。