讀《論》筆記：《论语》说“命”

雄鹰于飞

我的讀《論》筆記的上一篇是《〈论语〉说“天”》，这一篇想说说“命”。然后准备再做一篇《〈论语〉里的“天命”》，弄成一个三部曲。

现在通行版本的《论语》有21个章句计24次出现“命”字。其中，相对稳定的几个合成词：“天命”、“君命”、“將命”、“復命”、“國命”、“短命”，用去11次，其余13次均以单词出现。

若可以借用现代汉语语法的词性进行解读、分析，则《论语》中的这24“命”，可以粗略分作两类：一类名词性的，一类动词性的。再对这两类“命”分别加以主体整理，结果就有一个很有意思的发现。

一、对名词性“命”的主体整理

对名词性“命”的主体整理 ，是指整理它们的归属主体，即要弄清楚这些“命”都分别属于谁所有。

首先是人

这人是普通意义的人。根据对“命”的概念的分析解读，又有几种情况：

1、生命

14.12 子路問成人。子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣！”曰：“今之成人者，何必然？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣！”

19.1 子張曰：“士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。”

授即致也，致即授也。“見危授命”与“見危致命”同意。

名词性的“命”，最基础的就是人的生命。人的生命属于人所有。

2、寿命

6.2 哀公問：“弟子孰為好學？”孔子對曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣！今也則亡，未聞好學者也。”

11.7 季康子問：“弟子孰為好學？”孔子對曰：“有顏回者好學，不幸短命死矣！今也則亡。”

长短，是生命存续的时间。生命存续的时间长度，就是寿命。寿命，人所享有。

3、命运

命运其实就是指人在其生命周期客观存在的人生遭遇或者生命状态。生老病死、贫贱富貴，等等，都是。

6.8 伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”

12.5 司馬牛憂曰：“人皆有兄弟，我獨亡。”子夏曰：“商聞之矣，死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？”

其次是国家、天下

16.2 孔子曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十丗希不失矣；自大夫出，五丗希不失矣；陪臣執國命，三丗希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。”

有道、無道之于天下；禮樂征伐，自天子出、自諸侯出、自大夫出，以及陪臣執國命，等等，之于天下、国家，都犹如一个人在其生命周期有各种各样的人生遭遇或者生命状态。所以，这里明言的“国命”也好，隐含的“天下”运势也罢，都是从人命引申、延展而来的，只不过从自然的物理性质的人，引申、延展到社会政治的上层建筑性质的家国天下，实体形象性有所减少，虚化抽象性有所增加罢了。

再次有“道”

14.36 公伯寮愬子路於季孫，子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志，於公伯寮，吾力猶能肆諸市朝。”子曰：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？”

“道”是什么东西？老子说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”夫子之道虽然没有老子“道”那么玄虚，但也是一个看不见、摸不着的完全非实体。然而，道的或行或廢，岂不也是“道”作为一个生命体在其生命周期的遭遇或者状态？所以，还是从人命的延展、引申。而实体形象性更少，虚化抽象性更强。

二、对动词性“命”的主体整理

动词性“命”的主体整理是整理行为主体，即要弄清楚这些“命”分别由谁做出。

对于“命”字的释义，许慎《说文解字》：“使也。从口从令。”段注：“令者、發號也。君事也。”又说“非君而口使之，是亦令也。故曰命者，天之令也。”段玉裁的意思是：發號令的是“君”，但也可以“非君”，或者就是“天”。

《论语》中的“命”有很好体现。

1、“非君”

11.18 柴也愚，參也魯，師也辟，由也喭。子曰：“回也其庶乎！屢空。賜不受命而貨殖焉，億則屢中。”

14.44 闕黨童子將命。或問之曰：“益者與？”子曰：“吾見其居於位也，見其與先生並行也，非求益者也，欲速成者也。”

17.19 孺悲欲見孔子，孔子辭以疾。將命者出戶，取瑟而歌，使之聞之。

端木赐不受谁的“命”?从下文“億則屢中”的“億”展开分析，这个“谁”，可以是除己之外的任何人。而 “除己之外的任何人”，从理论上说，既可以是“君”，也可以是“非君”。如此，则 “非君”或“君”都在其中焉。

闕黨童子所將者又是谁的命呢？肯定“非君”。但要说具体的，是不是“先生”？“先生”者又为谁？都不好回答。

但孔子对他“辭以疾”的那个“將命者”將的一定是孺悲的命，因为是具体点了名的。但孺悲何许人也？不知也。历来的研究者有说是鲁哀公的身边人，或者说是鲁的宫室人员。都无关紧要，因为其为“非君”明焉。

以上三例，一方面可以实证段玉裁的“非君而口使之，是亦令也。”为是，另一方面也在说明，“命”或许是尊长者的特权，但在最初，此“尊长者”既没有尊长到非国君不可的地步；而此“命”也并非一定是什么“诏令”之类的最高指示，它离神圣或者神秘其实都还远着呢。

2、国君

10.2 君召使擯，色勃如也，足躩如也。揖所與立，左右手。衣前後，襜如也。趨進，翼如也。賓退，必復命曰：“賓不顧矣。”

10.13 疾，君視之，東首，加朝服，拖紳。君命召，不俟駕行矣。

13.20 子貢問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行己有恥，使於四方，不辱君命，可謂士矣。”曰：“敢問其次？”曰：“宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉。”曰：“敢問其次？”曰：“言必信，行必果，硜硜然小人哉！抑亦可以為次矣。”曰：“今之從政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也！”

假如10.2章句“復命”的 “命”其行为主体是“君”还需根据句前的“君召使擯”来帮助理解的话，那么10.13、13.20二章句的“君命”云云则就已经直截了当了，不容置辨了。

但，10.2、10.13二章句的 “君”所指是具体而明确可知的，即为鲁定公， 而13.20章句则笼而统之，没有具体对象，只是泛指一国之君而已。

在此，要特别介绍一下14.8章句中“為命”的“命”！

14.8 子曰：“為命，裨諶草創之，丗叔討論之，行人子羽脩飾之，東里子產潤色之。”

楊伯峻先生《〈論語〉詞典》释此“命”为“辭令，公文，政令。” 应该是名词性的。从语言源流角度考察解读其流变，它应该是对“君命”之“命”的延展和引申。作为一国对外或者在内而对下的书面文件，作为国家意志，某种程度代表国君意志，所以形成过程才会如此繁复、讲究。

3、天子（圣人）

20.1 堯曰：“咨！爾舜！天之歷數在爾躬，允執其中！四海困窮，天禄永終。”舜亦以命禹。

一个“亦”字，不但告诉人们舜以命禹的内容同上“堯曰”，同时也透露“堯曰：‘咨！爾舜！’”云云其实也是堯在以之命舜的信息。

堯之于舜，以及舜之于禹，是为君。而堯、舜、禹皆天子也，又皆圣人也。天子也，圣人也，都是人的等级之极也。但是，即便如堯与舜那样的圣君都有其德所不能周、权所不能到、力所不能及的时候与地方，而需要借重于天者。这里的“天之歷數”、“天禄”云云，其是不是此之谓呢？

4、天

最后最高是天。

2.4 子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。”

16.8 孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。”

对“天命”二字也进行一下语法学分析吧。“天”、“命”皆名词，“天”以饰“命”，所以， “天命”通常被当作名词性偏正词组理解。

但也可以有另外一种分析和理解：“天”名词，“命”动词，“天”以施“命”， “天命”为主谓词组。

《中庸》“天命之谓性”，郑玄注“天命，谓天所命生人者也。”孔颖达疏“……若天之付命遣使之然，故云‘天命’”。郑、孔就是把此“天命”当作现代汉语语法学主谓词组理解的。

其实，就“天命”的内容而言，对于“天命”二字的语法结构分析理解，无论主谓词组，还是名词性偏正词组，都无关宏旨，因为最终，天命岂非都是天之所命？天之所命岂非皆为天命？

但有一点却必须特别强调： “天命”之天并非自然之天，而是人设之天。我在上一篇讀《論》筆記《〈论语〉说“天”》中说过：“人类赋予、施加于天的人设，明显是从天下天子那里剪接过来的，是人间君王的权势和威风叠加了人类对理想君王的希冀和想象，从而构建起了人设之天的开放性形象，具有明显的人格神的特征。”这就是说，这里的天只是一个具有人格神性质的主观理念而已，并不是客观存在。

名词性“命”的归属主体是从人到国家、天下，再到道；动词性“命”的行为主体则是从“非君”到国君、天子（圣人），再到天：二者都是先实后虚，先具体后抽象，然后以实及虚，由具体而抽象，最后进到形而上的意识形态领域。可谓殊途而同归。

三、 “天命”形成轨迹

从以上对于两类“命”的主体整理，其实已经可以照见“天命”的形成轨迹。但是下面还是想根据《论语》的相关章句，从文本角度再梳理一理：“天命”是怎样炼成的？

相关章句前面都已经引用，因为需要，请恕重复征用。

1、君命借“天”

20.1 堯曰：“咨！爾舜！天之歷數在爾躬，允執其中！四海困窮，天禄永終。”舜亦以命禹。

请注意这个环节，在堯以命舜、舜以命禹的时候，他们都借用了“天之歷數”以及“天禄”的概念。前面也已经说过，堯、舜作为圣君，是人之极也。但是他们也有德行所不能周、权威所不能到、能力所不能及的时候和地方，还需要借重于“天”来帮助他们“發號”以达成目的目标。可不可以这样认为：当“君命”发展到一定阶段，“天”是被堯、舜一类圣君借来帮助自己“發號”的？而这个又是不是可以看作：是“天”被初步引而入“命”的思想意识基础和文化历史背景？还有，以后称天下之主宰为“天子”，是不是也是基于同样的思想意识基础和文化历史背景？

2、“天”、“命”互见

12.5 司馬牛憂曰：“人皆有兄弟，我獨亡。”子夏曰：“商聞之矣，死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？”

皇侃《论语集解义疏》：“言死生富贵皆禀天所得。”刘宝楠《论语正义》：“‘有命’、‘在天’，互文见义。”

假如20.1章句的“天”是在圣君之“命”其臣时被被动借用，间接地给人以“天之歷數”以及“天禄”，那么这一章句的“天”则已经被塑造成为可以以主体身份主动给人以“死生”、“富貴”的人格神形象了。

3、“天命”出现

2.4 子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。”

16.8 孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。”

两个章句，三个“天命”，说得溜熟，说明“天命”观念已经相当流行。

假如把“天命”概念在文本意义上的形成比作建一座桥，那么，20.1章句是引桥初砌，12.5章句是桥面铺设，而这个章句则见此桥早在行人通车了。

《论语》中“天命”或者孔子的“天命”究竟是怎样的“天命”？且到下一篇讀《論》筆記再说。

（图片引用网络）