诗化的经论

法树

　　诗的意境及其远方的遐思，是人类精神生活提升的需要。

自从人类能够用文字符号来表达思想和语言后，就出现了诸多书面语言的体裁形式。其中，以“诗”的形式来表情达意的文字就更为洗练，更为生动，情意更为丰满，也更为深入心髓，从而使人性的情愫更为感动，品格更为高拔。这就是诗境的独特之处。

那么，诗是什么？我得承认我不懂诗，可我对诗的喜好和欣赏有一个莫名的透视眼光，所以我说：诗是语言的精华！诗是情调的幽发！诗是遐想的天空！诗是放飞的自我！诗是醉人的美酒！由此，我们就愿陶冶其中而无限深远！

诗的气质是华贵的，但也是普遍大众的。这可从唐宋文人墨客的诗章，返溯至西周先民们最远的《诗经》文本就可得见。所谓《诗经》，就是周代各封国民间诗文作品的汇集，或者是民间诗歌的汇集。所以说，诗可升达天庭，亦可润泽大地。

人的语言文字是普通的，但为何能够从这普通的文字变为诗的华彩，它产生的先决条件就是无功利主义思想。因为无功利主义，它的表达才是纯朴的、是纯真的，它的流布才是开放的，是自觉的，是欢迎大众共享的。如果它是名利场中的知性想法，或是把它等同知识产权一样吝啬而孤守独占的，那就绝不会产生诗的文彩纯情，更不会得到群众的共鸣和高扬，而仅仅是孤芳自赏且是俗不可耐的枯燥文字。这就是今天我们这个社会的真实写照——只要你一打开手机要看某人的“佳作”时，就是V|P，图的就是一个钱！钱！钱！（其实，他们的诗文大多是轻浮的邪知邪见，不看也罢了，省得污染了我们的自性）。

诗文是语言的精练，语言文字中如果没有诗义的表达，就显示不出作为人的这个万物之灵的高贵和富有，所以孔子说，“不学诗无以言”。这就是说，如果你不学诗，你连话都说不周全。什么意思？要知道人类语言和文字的发生，只有达到由诗人可以以诗的精炼方式加以表述的时候，一个以文字交流的人类进程才能进入成熟和雅致的阶段。历史上的俄罗斯文字最初是古朴而粗糙的，直到出现一个著名诗人普希金后，它的文字从此才走向精炼化、优雅化的高级语言，从而使俄罗斯的文化地位极大提高，其原因就在此。而在我们华厦大地，从古以来的春秋、晋汉到唐宋，期间经历了乐府，或韵赋，或诗词等等过渡，从来皆是精细化和推敲化的语言的典范，成为世界其他地区和国家望尘莫背的顶尖文学！这是我们引以为豪的地方。

可现在我要说的是：诗，在中国乃至世界各民族的诗义表达，是足以产生令人陶醉、反复咏叹和情意绵长的意味，给人以说不尽的美的享受。但是它不产生对物理存在和演变的纵深探究，也不对自我主体的认识何以见得是真还是妄的反思或追问，因此它从不在理性上进行复杂的深究或推导，即使有这个倾向的发生，也是浅尝辄止，如“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘生在此山中”即是。而唯有印度佛教的佛法所表达的诗，才能对物理世界和人的心灵理性作出鞭辟入理的挖掘。

佛法的经论文字，有用纯粹散文表达的，佛法把它们叫做“长行”，如《小品般若波罗蜜经》；有用长行与偈颂杂出的，如《文殊师利现宝藏经》；有用诗文表达的，如《大方广佛华严经》、《中论》、《阿毗达磨俱舍论》和《唯识三十颂》等若干论说。

佛法的诗叫做“偈”，或叫“颂”，或叫“偈颂”。一偈或一颂，分为四句，每句是五字，或是七字。我把它暂且称之为“偈颂诗”。

偈颂诗，有摄义的特色，如《金刚经》末后的一偈“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。如果你对整个经文理解了，那这个具有总结性的偈颂诗就有会通全文的特色；反之，如果你抓住了这个偈颂诗的意义，也就掌握了全经的义涵。

偈颂诗也有敷义的功用，如八十卷《华严经》，除第一卷是长行外，后面各卷几乎都是以偈颂诗的形式来演说经义的。据说《华严经》当初原有经偈有十万首，现存该经的偈颂诗有四万五千首，其经典义理皆由诗的形式展开铺衍。佛家精神上的富贵皆由之所显。

不过，我不知道表现佛法经论的偈颂诗的原文，是不是有如中国诗一样是讲究格律韵味的？我想应当是的。但梵文翻译后的中国文字的诗化经文，并非每偈都是有严格的押韵，也正因为如此，它的经义才得以极大的伸展，这也符合中国人作诗时，只要有了好的意境的句子，就不必过分讲究平亾对仗的工整了，这就叫做“不以文害义”。当年佛经的翻译都是一些文学功底顶尖的中梵文的精通者，或是大师级的人物，如玄奘大师、鸠摩罗什法师、实叉难陀法师等等，他们对于翻译后的偈颂诗文的润色，肯定是严加审察的。

与佛法偈颂诗表达的佛经相对比，我们的《诗经》其实是算不上“经”的，它只是名称的“经”，因为所谓经者，乃是能够对一个主题思想进行统摄贯穿；并且，《诗经》所有的每一首诗歌表达的只是各自不同的事情或情感的抒发，它不具有深刻理性的挖掘或发微。以后的中国诗歌都是如此的性质，从不具备理性沉思的激发，无论是屈原的《离骚》或是李白的《长恨歌》，都只是对事实的陈述或感慨。如果我们把梁代周兴嗣的四字句的《千字文》，也算作诗的话，那它顶多是个叙述我华夏大地的优美而大型的史诗，它虽有“天地玄黄，宇宙洪荒，日月盈昃，辰宿列张”等拟想诗句，但它同样没有挖掘宇宙天文、物理演变及人类活动的衍生之由。而佛经典论就不同了，它阐发了对宇宙人生事理法则的观照和探微，它对人类在世界所处位置中，及其在这个环境中应有的思想和行为，都作出了深刻的判断，因此佛法之诗的内涵表达，既是广行的，也是深观的。

中国的诗歌以叙事或抒情为主；佛法偈颂诗以揭秘探理为先。因此，叙事和抒情产生了艺术和技术文化；揭秘和探理产生了哲学和科学文化。两种思维模式和情感流向，导致了两种不同的心路思想，由此两种不同的心路历程，导致了东方艺术文化的一路上升，却在哲科文化的进程中一路下跌；对比之下，同时也就导致了西方哲科文化的一路上升，却在艺术文化方面不及东方。这个话题暂且不再延伸。

如何要把“诗”化为“经”，必须从“事”相上揭示出“理”则，这才是最重要的。这如同从若干个具象的事件中，提取出一个抽象的概念，然后再以这个抽象的概念能够覆盖一切事相的概念，从而再去认识和指导事实，这才是最重要的。

现举例来说明世俗诗歌在抒情上与佛法偈颂诗在法理上两方面的不同展现：

如唐·伍乔《观华夷图》诗说：

别手应难及此精，须知攒簇自心灵。

始于毫末分诸国，渐见图中列四溟。

关路欲伸通楚势，蜀山俄耸入秦青。

笔端尽现寰区事，堪把长悬在户庭。

《华严经》卷第十九之<夜摩宫中偈赞品第二十>中的一段偈颂诗：

尔时，觉林菩萨承佛威力，遍观十方而说颂言：

心如工画师，分布诸彩色，

虚妄取异相，大种无差别。

大种中无色，色中无大种，

亦不离大种，而有色可得。

心中无彩画，彩画中无心，

然不离于心，有彩画可得。

彼心恒不住，无量难思议，

示现一切色，各各不相知。

譬如工画师，不能知自心，

而由心故画，诸法性如是。

心如工画师，能画诸世间，

五蕴悉从生，无法而不造。

如心佛亦尔，如佛众生然，

应知佛与心，体性皆无尽。

若人知心行，普造诸世间，

是人则见佛，了佛真实性。

心不住于身，身亦不住心，

而能作佛事，自在未曾有。

若人欲了知，三世一切佛，

应观法界性，一切唯心造。

在“心境”对“存境”的体验上，或者说在我们的主观对客观的认识上，对于我们日常生活中普通人来讲，前一首诗所表达的诗义似乎是独到精细，诗情画意浓而博雅。但是我告诉你，它与后一首佛法的偈颂诗相比，展现的只是心对物的直觉表现，是感性认识和粗分辨心的陈述。而后一首佛法的偈颂诗，不仅告诉你画景的呈显状态，而且告诉你呈显这种状态的所以然，是由心境的不同而对外物环境的体悟也就不一样，这是一种认识论上的理性观照，这种以能观之心、观所观之境的深度审视，佛法上，把这个心识活动称之为“慧眼”，甚至是“法眼”；在哲学上，把用自心回过头来拷问自心是如何运作的状态叫做“反思”。

由此我们就可看出，前一种平常的诗义，它只是感性文字的表达，它极大的满足了我们情感上的快乐享受或痛苦渲泄。说到底，这一类的诗，大部分都是旁述事实的本事诗，只知其然而不究其所以然。后一种佛法偈颂诗所表达的不仅是事实的表象，而且透过表象事件挖掘其背后所产生的因缘，是一种以智导情的深度的理性思维，它给予我们的启发是理事融通，而不仅仅是满足于情感上朦胧的美，也不容于情绪去遮蔽理智，这就是佛法以偈颂诗宣教宇宙人生理则而称之为“经”的缘故。

不仅如此，经典论典的偈颂诗，所表达的是般若波罗蜜，也就是以大智慧来启发人生、悟解人生和解脱人生，这在佛法上称之为“智度”，即以智慧得度苦厄，它在宗教哲学意义上是很强烈纵深的，以现代人说，哲学就是“爱智”。在平常普通的诗歌中，情感的表达是浓厚的，但开慧启智的意义却是极少的。

我们知道，时间、空间和存在者（物）在时空中的运动，是哲学讨论的一个惯常而重大的问题，而且这个问题从古到今，在哲学和科学界都没有讨论完结，也就是说没有定论。那么，下面我再分别举例世俗的诗歌与佛法偈颂诗，看看它们各自在时、空方面，是如何认识的！

唐•刘禹锡《酬乐天扬州初逢席上见赠》诗：

巴山楚水凄凉地，二十三年弃置身。

怀旧空吟闻笛赋，到乡翻似烂柯人。

沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春。

今日听君歌一曲，暂凭杯酒长精神。

如果你对于诗中“闻笛赋”和“烂柯人”这两个典故不是陌生的话，那么就会知道，作者在诗中表现的是：生死流转中的我们，对时间转换和空间迁移所作出的沧桑之感慨，是多么的情动于衷甚至是不胜悲凉的。至于时空和存在者（物），在时空中的运动，为什么会这样发生的，除了感慨、悲伤和无奈而外，他就不再深究了，剩下的只能是以“杯酒”来麻醉自己，暂且获得一点精神上的慰籍，这样，诗文与诗义，美则美矣！但也仅止于此。

同样是对时空认识，我再从圣龙树菩萨有四百六十多偈诗的《中论》中选出〈观本际品第十一〉的二偈来看看，他对时、空是怎么说为：

大圣之所说，本际不可得；

生死无有始，亦复无有终；

若无有始终，中当云何有？

是故于此中，先后共亦无。

本偈颂诗中的“际”，说的就是时、空的边际或界限，它包括时间的前后和空间的大小之边界范围。

际，分为“三际”。在时间上表现为“过去、现在和未来”；在空间上表现为“前后、左右和上下”。

“本际”，是指本来固有的时间和空间的边界或范围。我们一般人的认识感觉是，人的一生活动，总是被局限于固有的时间和空间中的，我们不可能回到已往的过去和伸展到无限的未来的，也不可能拓展到地球以外的无限广大的太阳系、银河系甚至更大的星际里去。因此说我们只能在固有的本际时空中生存，这个认知在世俗中的逻辑上绝对成立。可像佛陀这样的大圣人却说时空的“本际不可得”，也就是说，我们局限于固有的时空中生存这个说法不成立，为什么？因为“生死无有始，亦复无有终”，对这两句的解释是，万物是一系，我们每个人也是万物中的一物。可在宇宙人生中，万物的生灭演变，从来没有开始过，也不曾有过终极，那么我们作为生存于这一时空中“人”这一物，当然也就不存在生灭的开始和终极问题。“若无有始终，中当云何有？”，也就是说，既然我们在时空中不存在始终，那么在时空的开始与终极的当中，哪里还谈得上有一个被时空所框定或局限的“中”的问题呢？如此，始、终、中都不成立，那先后同时也就不成立，则中间的某个固定的本际就更不成立。物的生灭是这样，人的生死亦是如此。所以说：“是故于此中，先后共亦无”。

在这里，佛法的偈颂诗义，把人们普通的时空观念，上升到了哲学的思考，在一个极大的尺度上，来透视宇宙人生的演变态势，向我们揭示出一个时空的真理法则，那就是时空没有实在性和自体性，绝对的时空不存在，孤立的时空也不成立。没有离开存在者（物）独立的时空，也没有离开时空而能独立的存在者（物）。佛法以这种深度的理性观照和哲学思维，哪里是世俗诗文的感觉感性中所能比照的呢！由此可见，佛法中观论的思想，也早就论证了我们现在二十世纪牛顿的“绝对时空观”，到爱因斯坦“相对时空论”说到的，“时间不是匀速的和空间可以弯曲”的理论！

　　概述之，世俗的诗歌与佛法的偈颂诗的各自特性是：

1、用普通的文字所精炼的诗华，是常识性的语言，它赋予人们丰富多彩的情感，给予人们极大的精神寄托和愉情悦性的满足。用圣者佛法文字所统摄的偈颂诗经，是觉悟性的沉思，它启迪了人们思想上的疑惑和发现间的惊异。

2、世俗的诗歌，是知觉的理解，它重于浓厚深情，感动世态人心。佛法的诗偈，是正觉的悟解，它旨在挖掘深理，开启内在慧眼。

3、世俗的诗歌，所叙述的事件，都是人生寻常的心物二境。佛法的诗偈，所开显的问题，都是宇宙非凡的心物同境。

4、世俗诗歌的手段是“比、兴、赋”，言此寄彼、烘托精神层面的上升是它的意义所在。而佛法诗偈的法门是“深、细、广”，对表挖潜，从相入性、摄相从性和真涵追究，是它的意义落实。

5、世俗的诗歌，有其普泛的实用性，说它的“实用性”，也仅仅是说用精神的意义来表现人类情结上的高潮。佛法的诗偈，有其特别的无用性，说它的“无用性”，并不是真的是无用，而是无功利性所利用的无用，它使得能够向智向圣的接纳者能够深入研习超越的智慧，所记载的不仅仅是“事”，而是从“事”的领域中所烘托出来的一种极其微妙的“理”。当这个“理”达到极微妙的境界时，它是不可思议的，它是不容以常理去理解的哲思之“理”。因此，说佛法诗偈之“无用”，实在是其“大用”。

6、不管是世俗的诗歌，还是佛法的偈诗，对人类的认识自我和认识世界，其精神上的满足都是可贵的。只不过，一个是浅层次上的感性满足和享受，一个则是深层次上的理性满足和享受。如果说，世俗之诗的喷发是对人生的情感寄予了广大的关心和怜悯，则佛法之偈就是对人类的生存给予了最大的关怀和慈悲！

——法树 感於2021年11月23日