“本体论”与“中观论”

法树

本文提纲

引言

一、本体论在说什么

二、佛法中的本体论

三、抉择无神论的佛法

四、非本体论的中观论

五、本体论的存在性

六、认知世界的态度

附论

【引言】

我的下文的一些观点，是由我从佛法及有关哲学中得来而形成的一些粗浅的看法，这对于修习一般流俗佛法的人们来看，可能是不能接受的，甚至于佛法中的“信行人”来说还有冲突情绪的产生。但对于真正的“法行人”来讲则不会有此反应的。我们知道，修习佛法必须要有“信愿、慈悲和智慧”三位一体的笃行，而信愿须是有智慧的信愿，否则就是盲信；慈悲也须是有智慧的慈悲，否则就是盲动；智慧也必须是信愿和慈悲的智慧，否则就会失于邪见。其理由皆出于：声闻乘的“八正道”是以“正见”为先的，大乘法的“六度万行”是以“般若（慧）”为导的，所谓“五度如盲，般若为首”即是。所以，中道正观或般若慧观才是真正佛法的正法。究竟如何避免两方面的偏失而达到转邪为正，转小还大和转迷启悟的正道，关键是如何在不同时节因缘中，施以恰到好处的中道不二之法作出抉择与应用了。也正因如此，我文中的一些见解可能有着一定程度的错误，甚至因为佛法的深广无涯和哲科的无边浩瀚，使得因我在很大无知的部分而造成了对本文论旨发生的偏颇之论点的存在，都是有可能的！

是为说明。

【正文】

前一时期，我与我的一位朋友讨论到：说佛教是现今所有宗教中唯一的无神论的宗教，但在接触到佛法很多圣典和说法时，又说到六道众生，生死轮回，神仙鬼怪，天佛一如等，这些与人类历史上的其他宗教，特别是神学时期的上帝天主等等又有什么区别？

要解释这些问题，确实需要大量而详细的铺垫材料，其所说的时空和内容，哪是非常庞大而烦锁的论说，这是在本文中难以做到的。因此，我的下文只能以概括性的阐述，尽量把其理论说明清楚。

那么，解释这个问题的关键是什么呢？首先是对本体论的探讨，然后是对中观论阐述。

一、本体论在说什么

什么叫本体论，简言之，就是追究宇宙万物存在着一个终极的本原，也叫本体。对这种本体给予探讨、论究乃至证明的学说，就是本体论。这种本体论的思想，不仅反映在人类早期的前神学时期，它在中后期的神学及宗教哲学中也得以发扬，乃至于现代哲学和科学中也得以程度不同的渗透。

追究宇宙有一个最初的且实在的本原性，认为人事万物皆来源于天帝或神之所造这在前神学及神学时期尤为突出，世界各民族由始以来各种或隐或显的宗教，如基督教的《旧约》《新约》的上帝，伊斯兰教的《古兰经》的真主等就是典型的本体论宗教。在宗教哲学上，从公元前六世纪古希腊哲人泰勒斯的“万物源于水”开始，一直到近现代哲科体系中，如爱因斯坦曾对“以太”的探求，其基本点都是“本体论”的不同阶段之追踪和追问。

科学历史进程中的原子论，分子论，质子、电子、夸克等，也属追问本体论之列。虽在神性、理性、哲思性和科学性上程度上的差别不同，但大体上说来，都是对本体论的探究，只不过它们各自的表示方式和表达的名称不同罢了。比如，毕达哥拉斯的“万物都是数，数是变化多端的世界背后的真相”，而这个“数”就是宇宙万物的本原，是存在由之构成的原则；赫拉克利特的“生机勃勃往复燃烧熄灭的‘火’是宇宙与万物的本原”；巴门尼德的“唯一真实的存在就是‘一’，”并认为“一”是物质的，是占有空间的球形，“一”是无限的，它的全体，是无所不在、不可分的。还有，大约与古希腊同时代的我们华夏第一圣哲老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物……”中的玄之又玄的“道”，实质上也是关于对宇宙万物“本体论”的哲思。而率先提出原子论的古希腊哲学家留基伯说“万物是由原子构成的”，物质是由许多不同质量的离散组件组成的概念而出现了“物质粒子论”，以后又由他的学生德谟克利特，把原子论更推进一步，从生物界扩大到物理世界，提出了原子说。……以后的哲科体系中出现的分子（包括质子和电子）、夸克等等，这些哲学和科学上有关“本体论”的不断追问和讨论过程，更是异常的复杂纷纭。

所有这些，从不同的时段看，对于万物的本体究竟是什么，过去无法定论，现在无法定论，乃至于今后还是无法定论的。本体论的学说看来是无穷无尽的，永远也是追不完的。

二、佛法中的本体论

现在，回过头来再说佛教中本体论的主要表现形态。

佛教是其他各种宗教之一。说到宗教，最高的令人无上敬仰的天和神是免不了的，而天或神是无需证明的固有不变的永存者，是一切得以生发的最初本体，这是所有宗教都避免不了的。而佛法的大多数说教中，也有这种广泛而深入人心的天神之说，从而也表现出本体论的泛滥，流布的出处主要是在佛法有宗的思想体系。这种流布不管宗派如何众多，也不管思想多么复杂纷繁，总体上可分为两大类，即──唯识系和唯心系。其内容概述如下：

（1）唯识系。亦叫“虚妄系”。是从原始佛教声闻部说一切有部发展而来的。在对世界的存在方面，它认为，这个世界中存在的一切，都是唯识所现的虚妄假相，其理由是因为你所看到的一切现象（也称之为“法”，包括物质的和精神的），是由很多的物质或精神所聚合而成的，因此一旦剖析到最后就可知，这一切只不过是你观念上的“识”之所现的假合物，这就是“唯识系”产生的来由。

但是，“唯识系”者，在认为这个一切存在假有的背后，又认定一定有一个实有的东西在影谢着这个假相的出现，比如，在物的方面，太阳光下的人影是假有的，但导致落谢这个影子的人体却是真实的，这个实有它们可以通过极微或称邻虚值来表达这个意思。在心的方面，人是色受想行识五蕴和合的假有，但在这假有的背后，必有一个功能完备的第八识是实有的，这就是说“假必依实”，理论根据就是“第八识”是内外世界的依止，一切万有皆依它而生起。

为了说明色（物质）心（精神）二法最终有实在的根据，我们最为熟悉的是通过典型的“以绳为蛇”的例子来说明唯识系“三相三性”的理论作为证实的。“三相三性”指的是：遍计所执性（相），依他起性（相），圆成实性（相）。

“以绳为蛇”说的是：有一个人正行走在漆黑深夜的乡间小路上，他脚下突然踩到了一条长长的、软软的东西，顿时心惊肉跳，以为是踩到了一条蛇；于是回家之后等到天亮再去一看，原来是一条绳子，这才释疑放心。这里，唯识系说，蛇本来没有，而他以为有，这是他自己心之识性（周）遍计（度）出来的一个蛇“相”，这叫“遍计所执性（相）”。虚妄唯识系认为，这种对绳产生的遍计所执之蛇的性（相）”是虚妄的，所以是不存在的。但它又认为，虽然不存在本自原有的蛇之性没有导致出真实的蛇之相，但导致这个蛇相的绳子的性相还是有的，虽说绳子与蛇是不同的他物，但到底是依了这个他物的绳子因缘而引起的，所以这个绳子的性相还是实有的，这叫“依他起性（相）”；如果我们说绳子也是假有不实的，那唯识家们可进一步的推导下去，说绳子虽假有不实，但成为绳子的草或麻线是实有的，乃至进一步的推究下去，草或麻线是假有不实的，但在草或麻之前必有某种植物使之生成的，因此，生成草或麻的某种植物是实有的……，如此一直推导下去，总有一个根本上或终极上的极微存在是实有的，这种以“心性”应“物相”的认知，就叫“圆成实性（相）”；一旦达到了“圆成实相”的悟证境界，则此圆成实相即是宇宙万有的本体，也就是获得了对真理的认识，乃至就进入到转凡成圣趋于成佛的境界。

（2）唯心系。亦叫“真常系”。其主要表现是如来藏思想。“唯心系”，也部分的汲取了“唯识系”的某些养份，从而引导出“真常妙有”的如来藏真心之理念。

“唯心系”把如来藏分为“空如来藏”和“不空如来藏”。

“空如来藏”说的是我们眼所见的、耳所闻的、心所想的等等外境，都是感官所缘的虚妄不实之相，因为，眼、耳、心等感觉知觉所缘境界时，它们不在内，不在外，也不在中间，因为，见物的不是眼，听音的不是耳，眼耳等仅仅是感觉器官，而用器官去寻求得一个实在东西那是不可能的。但是，虽然眼耳鼻舌身识六根所见虚妄不实，但六根各自的“见性”（实际上指的就是神经系统）却是真实而不空的，由此就引导出“不空如来藏”的说法，这在被称之为开慧的《楞严经》中有强烈的表达。通常的说法是，真心常在，人人本具“佛性”，也叫“自性”，或叫“真心”。只要获得了这个真心或自性，就能见到自体或本体的真理，只是因为众生被客尘（六尘）烦恼所染而不见真性，这在《法华经》中把又它喻之为缝制在那个穷人衣中的摩尼宝珠，只是因为他每天忙于讨乞生活，而对自己本具的这颗摩尼宝珠不知不觉罢了；但，虽然不知不觉，而那个摩尼宝珠却始终随身周游，称之为“自性”不失。摩尼宝珠就喻为如来藏自性或佛性之比。这与“虚妄唯识系”之物所依持的极微和心所依的第八识，表达的是同一主旨，即有一个本体存在。也就是说，唯识系表达的本体论是极微或第八识，其终极境界是成佛的圆成实相；唯心系表达的是人人本具的自性或佛性，其终极境界是成佛的如来藏真心。这样一个本体论的思想，发展到了后期的秘密大乘把它推向极点，从而也就成了必须依在某一个的真我、梵我、大我和神我等等的佛慢观，这样才能安心和自我陶醉，否则，其他所有的一切认识论都不予认可。这都是“假必依实”之有宗佛法思绪不同的极端表现。

三、抉择无神论的佛法

从上面神学乃至哲科追问本体论，及佛教有宗思想内容的相互对照看，很明显，它们相类而相似，所以这种佛法思想，一如西方的神学一样，也是本体论的表现。如果佛教佛法真是这样的话，那么，说“佛教是无神论的宗教”就不能成立了，也就是说，凡是有一个固定不变永恒存在的天论、神论乃至佛论，就是本体论的思想；凡是本体论的就不是无神论的。这在神学和宗教乃至哲学是逃脱不了的。

那么，说“佛教是无神论的宗教”，究竟指的是什么呢！这就需要我们好好的去抉择了。这就是佛法的空宗思想，即性空系，这是本文将要讨论的重点。

性空系，亦叫“性空唯名系”，也叫中观系或般若系。它既不是唯识系的圆成实相的本体论，也不是唯心系的如来藏之佛性的本体论，更不是其他任何宗教上帝天神之本体论。而是具有般若慧眼的中观论，有见识者所说“佛教是所有宗教中唯一无神论的宗教”，就是指的这个部分，我们抉择的也就是这个中观论的一部分。所以，无神论的或本体论的佛法，上说有宗的唯识系和唯心系的本体论佛法是不可包括在此的。剔除这些之后的中观般若之佛法才是无神论的佛法，下面论述之。

四、非本体论的中观论

上说，既然追问本体，会回归于神我的宗教，那么，我们再来谈谈佛教到底是怎样的一个教说？真正畅佛本怀的究竟有没有“本体论”的思想？

说“佛教是无神论的宗教”（叔本华曾经说过这句话，并且明确而判定。但我本人不喜欢他，因他的品行有点恶劣和极端，他的所说与所做不一），这是基于对佛教教理有深入了解，并在具有全面概观的基础上的正知正见者才能得出的结论——初期大乘的“性空系”。

“性空系”是公元二、三世纪的龙树菩萨以其《中论》、《十二门论》及其弟子提婆的《百论》这“三论”为主而创立的宗派体系，这是唯一能够畅佛本怀的初期大乘佛法。

《中论》，又叫《中观论颂》。龙树从根本佛教的《阿含》、部派佛教的阿毗达磨和初期大乘的般若经典的纵贯抉择而造了此论。其实，单就《中论》这一论，就可自成体系，所以性空系，又叫中观系，或叫般若系。

中观系或般若系，阐述的是缘起性空、中道不二之无自性的佛法思想，它完全是无神论的说教，属于空宗的佛法。现举《中论》几个偈颂说明之——

（1）观因缘品第一说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论；我稽首礼佛，诸说中第一。”

这两颂，是《中论》的核心总概。

前一颂说的是缘起的“八不”，囊括了宇宙人生一切存在的现象。其中，“生灭”指的是存在；“常断”表达的是时间；“一异”表达的是空间；“来出（去）”表达的是在时空中存在者的运动。这些都是一切万物（包括精神）得以存在的现象的高度概括，也称之为“因缘”，或叫做“缘起”。在生灭、断常、一异和来出之前各加一个“不”字，共“八不”，其“不”之意，不可把它当作我们平常所说“不”的否定义，而是“超越”义，即跳出世间的俗见来看存在的现象，展显的是对缘起现象的生灭、断常、一异和来出的平等性。现在对这“八不”的缘起义稍作解释：

“不生亦不灭”：“生灭”是总指一切存在物（者）的存在状态。从现象上看，一切物质的事件和精神的心识活动都是有生有灭的，但从深究到它们的本性上看，生与灭是平等不二的。因此，“不生不灭”指的是生中有灭，灭中有生，生灭融溶，生灭平等的意思。

“不常亦不断”：是说存在物（者）在时间上表现为相似相续的流动。说“相似”，不是存在物（者）前后相等，所以是“不常”；说“相继”，是存在物（者）前后相在，所以说“不断”。“不常亦不断”义，如以人为例，今天活着的我，已经不是昨天的我了，因为生理细胞等结构都已发生变化了，所以说是相似而“不常”；但昨天的我今天还存在着，所以说“亦不断”。

“不一亦不异”：“一”，是相同；“异”是不同。“一”和“异”，也可分别理解为“全体”和“部分”或“多”与“少”等，所以“一、异”包涵的范围很广。如果你固守“部分”，局限于自我，那就看不到“全体”；如果你虚妄“全体”，不落实“部分”，那全体也不存在。“全体”与“部分”都不可固执，所以须“不一不异”。

“不来亦不出（去）”：这里的“出”就是“去”义。存在物（者）在时空中的运动相就是“来与去”。来与去，只是观照的角度不同，站在此地角度看彼地可以说“来”，站在彼地的角度看此地又可以说“去”，来与去实际上是不存在的，也是平等不二的，所以说“不来亦不去”。

总之，存在、时间、空间和运动的生灭常断一异来去之缘起，是万法的缘起现象，而孤立的看待任何一个方面所引起的自性见，这正是许多具有哲学头脑的神学家所困惑的缘由。“八不”的缘起存在物（者），从相上来看，是“有生有灭、有常有断、有一有异和有来有去”的，但从性上去深观它们，则是“不生不灭、不常不断、不一不异和不来不去”的。

“能说是因缘，善灭诸戏论；我稽首礼佛，诸说中第一。”这一颂是说，如果对这“八不缘起”之第一义谛的深义能够通彻悟解了，那么对于世俗一切表相上的戏论，就可置之不理而不再生起了，因此，对于缘起法能有如此透彻观照的佛陀，在诸多的说法中是第一位的，故是令人敬佩的。

（2）观因缘品第一说“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因。是故知无生 。”

“诸法”的“法”，是指世界的一切，是物质和精神的统括。物论者和心论者，都强调“法”具自性（如物性的极大或心性乃至灵魂的不灭等），即具有实在性和固定的不变性，因此，两者走到极端处都会归到本体论上去。那么，对于世界的一切是如何生起的，中观般若系对一般世人的认识见解总是加以否定之。

“自生”，是说自己能生起自己。既然“法”有固定不变的自性，那就寂然不动，怎么会有再生的可能？所以就说“诸法不自生”。既然自己不能生自己，而且自性是固有不动的，那实在固定的自体也就不能生起“他”法，所以说“亦不从他生”。

“不共不无因”：“不共”是说诸法不是自、他共生的，因为上说自生、他生都不成立，那有共生的道理，这就如同两个瞎子加起来还是瞎子不可能生起眀眼一样。但诸法的生起也不是无因生的，因为“无因生”是邪见的断灭论，所以说“不无因”。

世人对诸法的生起，不外乎是从有因生与无因生而论的，其中，有因生就是自生、他生和共生，这和西方哲科体系中的“可知论者”一样；无因生与哲科中的“不可知论者”同见。这四生都是执有自性论者的偏见，因而是不正见者，所以须加以破除的。从对这四生的观察否决, 就可知自性生的妄见不可得，所以说“是故知无生”。

既然诸法不在这四生中，世人则一定会问，诸法究竟是怎么生的呢？而本体论者一定要找到一个能生万物的本原，来作为其生存的第一因，这在中观论者来说那是自性妄执出来的，本原的第一因是不存在的，因而是加以否定的。中观者说：一切法皆是缘生。而缘生是不属前四生的，所以（下面论述到的）缘生就没有前四生的过失。

中观也叫正观，它以般若慧的抉择，从一切法无自性的观念出发，说一切法不从自他等生。比如，一根木棍的长或短，它自己不能生起自长，也不能自己生起自短，而是因为由另有短的比较才显得自长，或者是因为由另有长的比较才显得自短；不可能自长，所以非是长，或者不可能自短，所以非是短。所以这根木棍的长短的生起不是孤立而成的。“长”或“短”的生起，只是因缘互动的现显。

如此说来，中观论者，不但对同是佛门内的唯识系之“圆成实相”和唯心系“真如自性”不予认可，即使对西方哲科体系中某些“本体论”的观点同样否定之。本体论实际上是一因论或唯因论，比如上帝是创世的唯一因，在西方哲科史上，不同阶段的本体论——所谓的“水”，或“火”，或“数”，或“一”，或“道”，或“奇点”等等，只是运用了不同的假名言说，来前后分别表达它们是万物产生的本原，实质上皆是用孤立的观点来解释宇宙人生演变现象的存在，这于中观般若的缘起法来说都不是正确的。

（3）观本际品第十一说“大圣之所说，本际不可得；生死无有始，亦复无有终；若无有始终，中当云何有。”

这一颂半，主要说的是处于时空中的存在物（者）的归宿问题。

先释“本际”。“际”是边际或界限，它包括时间的前后和空间的大小之边界范围。“本际”是指本来固有的边界或范围。

我们知道，时间是没有前后的，空间是没有大小的，也就是说，时间是前无开始后无终极的，空间是大而无外小而无内的，因此，要求得个时空的边界是不可能的，故也可以说无有具体的实在的时空存在着。所以，具有般若慧的“大圣之所说”的“本际”是“不可得”的。

既然没有实在的时空，那么，要求得一个处在这时空中的一切存在物（者）的生灭（运动）之前后边界也是不可得的。所以说“生死无有始，亦复无有终。”

既然时空中的存在物（者）之生灭没有首端开始和末端的终极，那么，要想求得个中间存在物（者）的生灭状态，也是不可能的，所以说“若无有始终，中当云何有？”

在这里，我们必须要用大尺度来看宇宙人生的演变态势，才能体会到中观论者关于时空的观念。必须认识到，时空没有实在性和自体性，没有离开存在物（者）独立的时空，也没有离时空而能独立的存在物（者），这是理解中观思维深度的关键。

一般人从表相上对宇宙人生的认识总是非此即彼的，但《中论》从不武断认定彼此的特性，它总是用只破不立的方式去否定之，促使你从否定中启发般若慧观，从而真正的认清世界的本质。“只破不立”更重要的原因就在于，在缘起法的世界里，没有一法（或一物和一个认识）是能够久立不动的，无论是宗教，也无论是哲学，还是科学上的立论，皆是如此。最能说明存在和运动的时空观的例子是，距我们时代最近的是16～17世纪的牛顿定律的绝对时空观，这在当时的认识范围内是非常稳固的，但到了18～19世纪也不过近二百年的时间，爱因斯坦却以相对时空观否定了牛顿定律的绝对时空观，这一立一破之间，立马改变了人们对时空的新看法。牛顿认为时空具有绝对性，但爱因斯坦却认为时空是相对的，而并非绝对的，并且时间还有可能是间断的，空间也有可能是弯曲的。我想，随着未来哲科思想深度伸展的历史进程，爱因斯坦破除牛顿绝对时空观的今天，也是别人破除爱因斯坦相对时空论的明天。从这个角度看，《中观》“只破不立”的般若深观，是验证人类智慧不同阶段得以提升和进步的预警或诫示。本颂的“本际不可得”，对于近三千年的宗教哲学包括前神学阶段，乃至与之明暗相接的中后期哲科的“本体论”思想之追问，是一个预先超前的明判。有时，我在想，《中论》就是佛教中最有智慧的哲学论，而且，这个哲学不同于一般意义上爱智的哲学，而是一种解粘脱缚的超哲学，之所以这么说，而是因为我们虽没有看到他具有明显引导一般哲学体系的延伸及科学应用的前进标志，但是，一般哲科体系在结论上的前前肯定和后后否定的往复点迹，总是在被《中论》慧眼的深广观照在验证着。因此，什么叫智慧？我个人把它定义为“智慧是中观者能够观照到正确的错误于存在中的暂时留驻。”也就是说，没有一个所谓的永恒的真理或本真能够在不可求的“本际”中贯穿始终。《中论》看似“只破不立”，其实是因为它在破你所立之后你将再立某个自性的一个预警——昭示着一个无常、无我之性空的弃执理念。

（4）观有无品第十五说“众缘中有性，是事则不然；性从众缘出，即名为作法。性若是作者，云何有此义， 性名为无作，不待异法成。”

这两颂主要是分辨“缘（起）”与“（自）性”能否共存的问题。因为它涉及后两颂“空”义的理解，所以有先须辨别的必要。

本颂中的“缘”，是指“缘起”。佛法中的缘起义是“此有故彼有，此无故彼无；此生故彼生，此灭故彼灭”，这“此故彼”模式，说明了至少有两个以上的存在关系，并发生互动的状态，才叫做“缘起”。缘起包括了“缘生”与“缘灭”的两个方面，因此，有人把“缘生”当着“缘起”来运用，这是理解上的缺失。

本颂中的“性”，指的是“自性”，表示存在物（者）具有单一的、不变的和实有的主宰性。自性是“自体性”的简称，即不须依他就可自有自成的意思。

通过对缘起和自性的定义理解，那么，既然存在是众缘生起的，而在这众缘中，却有个单一的、不待他缘就可存在的自性，这是不是很矛盾？所以颂说“众缘中有性，是事则不然”。

因为自性是固定不变的、自有自成的，所以它无需他缘而存在，反之，假如说有一个自性是从因缘而生出的话，那它就不是自性了，而是有所作、有所为的缘起法了，所以说“性从众缘出，即名为作法。”

后一颂“性若是作者，云何有此义？性名为无作，不待异法成。”是进一步说明若自性是因缘能作的，则就不是自性之义了。自性就是无作不动、决不待因缘而成的独存者。既承认缘起而固执自相有，这在性空者看来，是矛盾的不通，因而是错误的。

总之，这两颂旨在说明，凡是缘起的就决不是有自性的，凡是有自性的也决不是缘起的；自性与缘起是相反而不相成的。而有自性的生起全是妄执出来的，不管是人自性还是物自性。妄执的自性发展到极点就是神我性的本体论，这不是释迦佛宣教佛法的本意，因此，是要加以大力破斥的。

　　（5）观四谛品第二十四说：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”

对第一颂的理解，我想通过解释当中几个关键词的意思，来达到理解的目的。

“空”：一般人见到佛典中的空，当下就以为是“什么也没有”的“空空如也”之“空”，岂不知，这正是误解佛法义理的开始。如果起点就错了，那接下来的过程岂有不错之理？

中观般若所说的空义，是指“空却自性”。“自性”义上面已说到，它是指某一存在物（者），或统称为某一法，它们的生起和存在，具有单一的独特性、固有的不变性和实在的主宰性。对具有这样的一个特性，佛法中又称之为“自体性”，或叫做“有自性及自性有”。对此，佛陀或中观般若认为，这样的“自性”在宇宙人生中是不存在的；对“自性”破除之后的名词就称之为“无自性”，也叫“空”，亦可称“无自性空”或“空无自性”。所以说，“无自性”就是“空”，“空”就是“无自性”。

“因缘生法”：就是缘起所生的一切存在物（者）。上文也略提到过，缘起法是多因素条件下的组合，一切法或存在物（者）的成因只不过是缘起的显现，一法或一物是绝对不由自性的存在而有存在的可能。所以，凡是缘起的就不是有自性的，凡是有自性的也没有缘起的这一说。换言之，法或物的缘起是空无自性的，凡是空无自性的必定是缘起的一切法；缘起的一切法不碍无自性空，无自性空也不碍一切法的缘起。而上面解释的“空”义就是“无自性”义，因此，缘起、空、无自性，这三个词，表达的是同一个意义，所以说“诸因缘生法，我（佛或中观论者）说即是空”。通常人们所说的“缘起性空”义，实际上表达的就是“缘起是无自性的，无自性即是空”的深义，三个词名称不同，义涵一样，只不过，懂得的人说“缘起性空”，或只说“性空”或“空性”就行了，更简略的只说一个“空”字即会明白。不明佛理或一知半解的人，就须费再多的口舌还不一定能够明白。

“中道”：中，即是正。中道即是正道，是恰到好处，恰如其分的行思。它决不是我们常说的“中庸之道”，中庸是无所适从的“骑墙派”，处在中间，认可左边而右边也未尝不可的荒谬观。而中道是从深观因缘法中得出的般若智慧之抉择，它恰恰排除了中庸的既不知可否也可左可右的徘徊或盲存的心理。原始佛教的中道就是“八正道”，初期大乘的中道就是般若道，而“缘起法”就是“中道不二”之法的具体实现，其理由是：因为缘起，所以万法得以流转；也因为缘起，所以万法得以还灭。故缘起即是中道。中庸之道是狭窄的和浅薄的，而中道是宽广的和深厚的。对“中道”之义，确实不好理解，需要多加一层的悟性，如上面所说的“八不”缘起中的“不生不灭”即是中道智慧的表达，即是说，缘起的生灭现象是无自性的，不生不灭表达的正是无自性空，所以说，生灭即是不生灭，生灭与不生灭是一不是二，这就是中观中道的正法勘破。把中道正观落实在生活中，举个不是很恰当的例子来说明一下，比如，在人生中，对于贫贱和富贵问题示之于人的处理态度，你应当是：不要因为对你的偶然富贵之炫耀而使得别人难过且嫉妒成为必然性，也不要因为对你的偶然贫贱之改变而使得别人感到难为成为必然性——这就是对贫贱与富贵的中道正观。在这样的中道正观当中，性空一味和中道不二是通彻一切的，当中全无定性可言，如何准确拿捏得当，全在于我们的中道智慧的抉择。

“假名”：即假借的名字，或名称，或名词概念，佛法上又叫做“名相”。名字或名称，是为向别人表达而施设的工具，比如，上说的“空”、“因缘”和“中道”等等，这些名字或名相，在本质上是不存在实性的，即是无自性的或性空的，如，当我们说“火”的时候，此所说之“火”并未烧嘴；当我们说“刀”的时候，此所说之“刀”也并未割手。假如我们虽知名称所指的“那个”但不诉诸语言，则就不会有哪些名字的产生，因此，“假名”是没有实性的，也是无自性的，即是说，“空”、“因缘”和“中道”等等的假借名称，也是性空的。这与逻辑学中形而上学所指的单个物体名称之性而可去分享其同一类性的名称，如“白马非马”的那个抽象的物性是不同的。而这里所要表达的是当你看到或听到“空”、“因缘”和“中道”等名相时，不要以自性的观念去执着这个假名，必须明白到它们仍是无自性空的，故第一颂后两句说“因缘法”和“空”的名相，“亦为是假名，亦是中道义”，就是此意。从这里我们看到，中观论者所说的“空”并没有把它导向本体论上去，它只是要你放下一切自性妄执，到最后它告诉你，就连这个要你“放下自性妄执”的概念名相都要放下。这是彻底的非本体论的无迷信的超越了一切戏论的中道正观正见。

既然世间的一切是因缘所生的，而因缘所生的一切皆是无自性空的，所以第二颂就总结说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”

如把上面所举《中观》的几个偈颂内容综合起来，再对比到本体论的思想来看，我们就会透视到本体论其实就是“假必依实”的自性论在作怪——依照神性宗教的说法，上帝（本体）是存在的，是永恒不断的，是真实无假的，这是不允怀疑的最初因或本体因。但如果依照逻辑的推导，上帝（本体）的存在，既不能证真，但也不能证伪，因为“上帝是存在的”这个命题本身就是不能确证的逻辑虚构；现在，既然不能证真就有可能是假，同理，不能证伪就有可能是真，换言之，上帝的存在是亦真亦假的。这就令人费解而大伤脑筋了。于是，佛法就将这类似于“亦真亦假”的混说，称之为“落于二边”的自性见或邪见，而《中观》的“中道”要破除的正是这种自以为是的或者说有自性见的“二边”，这叫“不二法门”。《中观》的“八不”缘起，正是这“不二法门”的中道落实和般若慧观。因为有自性见的缘故，所以就有上帝存在的“亦真亦假”之假名戏论，而这假名戏论也不外乎是生起的一种缘起罢了，如此，运用上述“缘起性空”的理则，既然是缘起的，则“上帝（本体）是存在的”这个假名就是人为施设的，是自性妄执出来的妄念，而这自性妄执的妄念名相是基于人类与对宇宙的仰望星空之遐想因缘间互动产生的，所以还是性空的。另外，须不要误解的是，这“不二法门”的“不二”，并不是非二即一的“唯一”，而是指“不落二边”的中道正行。如果将“不二”又误入到“唯一”上去，那正好又落入到有自性见的本体论之邪坑里去了，因为它的“唯一”在本质上就是朝着与神相似的一种演化，这正是宗教上的神格化与哲学上本体论，无论那一个率先走到极端时都将会导向终极本体的成因。

这是以上略解《中观》几个偈颂内容的意义所在。

《中论》共有四百四十七颂，所论的内容方方面面。我上述所举的仅仅是其中的八个半颂，以说明初期大乘佛教的纯正无邪，在面对宇宙人生诸多境界困惑中所引起的迷思时，是怎样的以因缘法为根本核心而作出正知正觉之思辨的，当中没有丝毫神性冥我的盲点和盲思，比如，《中论》在论及到因果时说，如是因不必然是那个如是果，如是果也不必定是那个如是因，这当中还得看缘起的趋势和力量是如何规定的，从而就否定了命定的宿世因果观；同样，对转凡成的涅槃之见解也是如此，不以神性的本体论为因而成圣成佛，一切纯以因缘法这个中道才能达成圣者；反之，如果不以因缘法就能达成涅槃，那么这样的涅槃就是神性的涅槃，这种涅槃也是变相的本体论，有宗的圆成实相和真如自性就有这种导向。所以说，以中观般若系所代表的佛教，才是彻底的无神论之宗教。从这点看，中观论是佛教的，它所论的却不是宗教的神圣，甚至于也不是什么宗教哲学。

但是，在以后的唯识系和唯心系的大乘佛法，特别是以大乘为自居的中国佛教的各宗派，虽都以龙树佛法为宗祖，但在流布的过程中，总是隐隐的与天神携手并进，尤其是发展到后期秘密大乘则公开的宣称“我即是佛，佛即是我”的“天佛一如”之傲慢思想，从而将佛等同于其他各宗教的神。他们那里知道，释迦佛仅是个众生中有大智慧的觉悟者，而不是如上帝真主那样的具有唯一的可主宰一切的万能的神。这种把人的神格化的教说，其实已是背离了释迦牟尼的“佛在人间，不在天上”的宗旨。释迦佛对人们的不正知见的思想言行，也从不像其他宗教的上帝那样会惩罚你，对他的说教，无论你接受与否，他认为皆是因缘使然而从不勉强你信他的教理，而他始终是怀有一颗慈悲和智慧之心去看待这人间及宇宙的万象。所以，真正的佛教是最为实际最为亲切的智慧的教学，而不是追究本体论的神我膜拜的宗教。神性论者总是在不断的哃吓众生的同时，把中观者的“性空”思想斥责为“恶趣空”，目的就在于成立他那最高最实在的而又万能不变的本体论，但中观者和哲科思想家要理解神性论者总不是难事，从这个方面来讲，中观论是现实的智慧的学说，它与爱智的哲学上的进步发展具有类似的性质。但是，任何时段任何一种自诩为再完备的哲学思想体系都不可能不存在一点漏洞，而中观论总是时时在注视或监视着这个漏洞的偏失。这就是我由衷的佩服《中观》论的理由。

《中论》是透视缘起的空性思想来深观宇宙人生的一切的，中观论者决不去安立一个什么自性有的实相或本体的存在。不过，说性空系的中观或般若是无神论的佛法，那也不否认人们对唯识系和唯心系的学习和修习，这也就是大乘之有容乃大才所以称之为“大乘”的原因之一，只不过它是个方便权巧法门，为的是适应各类不同大小根器人的修为，所谓“不舍一切众生皆可度脱之”，前提是只要你愿意。因此，龙树菩萨在以广行为宗旨的《大智度论》里就有“四悉檀”之说，就是辨别分清这个方便法门与究竟法门的旨趣。当方便法门研习到一定程度后，随着智慧的提升，修习者也是可以跃入到第一义悉檀的究竟法门，即中道不二的中观法门上的。果真如此的话，则它完全可以甩掉压在我们身上自我神性的包袱，则人生的解脱就会大有希望。这是最好不过的事了。

五、本体论的存在性

某一种认识的存在，必有它存在的理由及其价值，同样，作为根深蒂固而有自性见的本体论之存在亦是如此。

世界各地我们的先民们，从人类的早先起，在面临恶劣的自然环境中生存极其困难无奈之时，则会观察大地，仰望星空，遐想出路，于是，便把某些希望寄托在天上人间有一种拯救的归依者，从而产生出种种的奇思妙想，而神仙上帝则是他们自创的信念之一；随着社会的自然发展进程中，信念渐变为信仰，并不断加固而坚信不疑；一代一代的传承之中，对神或天帝的信仰又渐变为宗教，形成体系，并对其逐步完善、逐步发展成为神学；神学的某些智慧，又带来了智慧的哲思而走向哲学之路；由于哲学的启动，则催生出科学的应用，从而又带来了哲科体系的不断延伸。纵观人类思脉的心路历程，无论是神学期，还是宗教哲学期，或还是哲学科学期，本体论的追问寻求是始终随在的，神学、哲学和科学的智力上的不断提升，推动了人类的不断发展，其价值或意义至深至广是不可估量的。但是，由于一些本体论的僵化偏执，本体论思想对人类自身相互的逼迫和扼杀，也是极为残忍的乃至于是血腥的。本体论与神我论总是带有目的性，相互之间一旦媾合，就会变为某种不朽的强烈意志，从而引起至高无上的、极权的、万能的和主宰万物的寡头大王，而神性的魔头总会是千方百计地阻碍和戕害人的智慧的。除佛教佛法而外（因佛法唯识系“圆成实相”和唯心系之“如来藏”虽在本体论之列，但整个佛教却是十分温和而近情的）以地中海周围古希腊的直至以后整个欧美大地的各种宗教哲学思潮，本体论所造成的罪孽，直到现在仍是渊源至深的，这些都是自性见所造成本体论的恶果。自性见的特点是：无中生有，自以为是；无因为因，随缘臆想；以盲导盲，自我设计；泛神滥觞，宿世命定，自创天神，玄幻惑心。但不管怎么说，本体论的存在不是偶然的和间断的，它是某种个人主义思想总要强行统治和凌驾支配别人之上的极权欲望在作怪，而且，只要人类继续存在，它将以不同的思绪永远的延续下去——神学的本体论被宗教哲学的本体论所代替，宗教哲学的本体论又被哲学的本体论所代替，哲学的本体论又被科学的本体论所代替。过程的趋势中，是上升的和进步的，同时又伴随着遇迴的和曲折的，这些都毫不奇怪，因为宗教思绪与哲科理念，总是结伴而行，一脉相承，终极追问，平行而又会归。从历史上看，许多是哲学家，或是数学家，或是天文学家，或是物理学家，或是化学家，或是生物学家的同时，往往又是不同神学宗教的信仰者，并屈从于宗教“启示的真理”，就是证明。所以，追问宇宙的本体，往往是从上帝或神性的这个本体开始，然后又转向了逻辑思维的哲学追问乃至科学应用，于是，宗教启发了哲学，哲学又启动了科学，两两互动而相互验证，又相互发展。发展的不同进程中，原来用思想来追问宇宙“本体”的同时，又觉醒到，由于对感性产生的思想之可靠性发生了疑问，于是，即用后后的思想来拷问前前思想的是否真实或正确的问题，这样一来，又带出了用思想来拷问思想是否正确的“认识论”的产生。不同的认识论会产生出不同的理念，于是，初始的辩证逻辑和以后的理性逻辑，就在“存在”与“认识”的过程中不断的分别和分辨，搅拌不清的同时又作不断的澄清，“本体论”就这样在古往今来的认识过程中，不断的产生，也不断的动摇；不断的否定，也不断的更新。因为新的认识论对旧的认识论所得出的“本体论”的一再推敲，从而也就需要对其不断的追问，不断的认定，永无了时。

无论就佛法假必依实的本体论，还是哲科体系上的如“奇点”的本体论，皆具有相同方向上的追问倾向。在这里，原子，分子，夸克等等，即每到一个阶段，就有每一不同本体论存在的认定——在哲学引导科学的进程下：当发现了原子阶段时，则原子就是万物存在的本体；当发现了分子阶段时，则分子就是万物存在的本体；当发现了夸克阶段时，则夸克就是万物存在的本体；当爱因斯坦猜测以太的想像时，则以太将成为万物的本体……（当然，爱因斯坦后来也明智的否定了自己的“以太”的猜测）。也就是说，本体论所要追问的存在，是无穷无尽的，虽然随着人事变迁，哲科思维的高度提升，但我们永远也是够不到某一个“本体”的。

因为追不着哪个本体，所以也就是追不到哪个所谓的真理，因此，某些哲人说“真理不存在”，倒是符合佛法中观论的观点的。那么，如果把这句话，平行地理解在假必依实的“圆成实相”和“如来藏自性”上，则这样的认识论也将崩溃而坍塌。

说哲科上的本体论，又达不到“哪个本体”，说明这还是人类的迷思。但是，这种人类的迷思，又达成了人类生活中科学应用上的进步性或有效性，而这种有效性又不是真理，这是为什么？因为有效性不即是真理，或者说，有效性不全是真理的同位覆盖，它只是一个时期一定程度上所谓的真理，而不是永恒不变的真理，这在我们眼前的日新月异的社会生活中可以明见：科技进步的知识，每隔五、六年就刷新一次，社会科学知识（包括道德理念），每到七、八年就渐变一次。这就是说，要找到一个终极不变的思想实属不可能，且不要说宇宙万物的“本体”找不见，如果硬要说有一个本体论它一定是真理的话，那它发展的极致势必会走向万能不变且可主宰一切的神我论上去。这不但是宗教如此，哲学科学也是如此。

处在时空中的存在物（者）是恒动的和变化发展的，它无有实在性或自体性可言，因此，本体论永远漂移摇荡，本体难以落实，这与我们认为的上帝或神仙一样，仅仅是个观念化的东西在一代一代宗师的思绪下不断发生之盲存概念。迷思和盲存化了的观念就是神我性的极端表现。各阶段的神格化及其与之有某种联系的本体论者，对其认知上的诚恳我们一点也不怀疑，但站在今天哲科发展下通过前所未有的大信息量的审视之中，这却是我们难以认可的，因为本体论把一切交给了神，神是它的一切和终极，从此便扼杀了我们对无限广大宇宙的认知探求的生命力。然而，我们不妨幽默一下说，本体虽然追不着，我们却还在追，但我们尽可把它当着是一首诗，或一幅画来加以描摹而一直地追问下去，因为，人生的游戏本来就多，而多此本体的一问，我想也不嫌多；尽管本体论会导归神性的自我，但它有如酣醇的美酒，半醉微酣之际，有时也可暂以舒解无聊人生的趣味而不致于太寂寞难耐！

这就是本体论存在的必然性。

六、认知世界的态度

人生世间，俯仰天地之时，谁没有遇到过困境？在困境无奈又没有足够的智慧对治和化解时，又有谁没有企想过神或上帝的拯救？但经过了理性的思考和对众多先哲们的启蒙及诸多事理的历练之后，正知正见将会逐步萌发萌动，则就会自然而然的脱去神我的或本体论的束缚，从而痛苦得以止熄，身心得以自在，精神得以升华，一切的一切得以脱粘无碍。这就是中观般若无自性空所要逐步期冀的境界！

所以，解脱，从某种程度上说，就是通过对神性、神我破除后的轻快。从本质上说，如果把涅槃乃至成佛，视之为神性的和至高无上的本体可追的存在者，那这样的涅槃和佛性也是虚幻的。

如果你不承认万物是缘起性空的，而一直在本体论上苦苦追究，那就会戏论不绝，那就是自性妄执；戏论和妄执的结果，就是生死轮回，惑业苦不断。

我们人性为什么要不断的去追寻哪个本体的存在？因为我们总认为，找到哪个存在的本体，就等于找到了真理之所在；找到了哪个真理就等于获得了永生。所以，我们就会始终不渝的去执着它，追踪它。一切宗教如此，哲科体系亦是如此。基督教的上帝，伊斯兰教的真主，以及流布变味了的佛法自性涅槃等等，所表达的无不是这个本体存在的表现。虽说它们既不能证真也不能证伪，但却都是人类当下信息量下有限认知的迷思，其结果总是不能自圆其说，只能在自我执着的怪圈里无法跳脱。缘起无自性，启示了“本体论”的无解。如果世人一定要追问宇宙人生的自性（或本体，或第一因）是什么，则佛陀只能勉强地告诉我们，世界是以无性为其自性的，同理，如果我们一定要追问存在本体之真理是什么，那也只能勉强说，是以万物的无真实自体性为真理。也就是说，这个自性或本体是性空的，故请你放下这样的执着，才是正见正思维。

一些哲人们认为，对那个本真而言，人的感知是不可靠的，理性是够不到的，因此，本体找不见，也就是说，真理找不见，真理不存在，这是有见识的智慧者所意识到的，而释迦佛就是这些伟大的思想家中的一位真知灼见者，所以，在能够畅他本怀的正见的佛法中，就要求人们对这类本体追求的见思和行为，所采取的态度，乃是放下自性妄执。而“空”，正是对执有自性破除后的无自性的贯通，而决不是社会上一般肤浅的学者所认为“什么也没有”的空空如也之空——这才是佛之所以为佛的彻悟。

当然，自性见存在于人的身上，是无比深潜的，是根深蒂固的，因此，是不易消除的。自性见也是因缘使然，故此，一定要阻碍或破除人们的自性见（其实也阻碍不了），这仍然是自性见的表现。在人类对这一类问题的沉思中，你尽可以把它当着思维的游戏，你也可以在你一生的时空中，去欣赏古往今来的哲科者在这方面所做的游戏，并看到这个游戏是如何的从粗糙到细腻，从朦胧到精致，从狭窄到宽泛等等的精彩过程。然后，你在这个过程中，以自己有限的见识，也能体悟到他们部分的真知和部分的缺失，看到他们在追问所谓真理时候的智慧与荒唐、快乐与痛苦、真诚与执着等等的伟大思想和表现。就真正意义上的智慧来说，绝大多数的我们是不具备智慧的，如此，我们只能聆听人类历史上有智慧的精英哲人们，在面对宇宙人生的缘起究竟是怎样的一个高见，看看他们是怎么通过慧眼的观察和沉思去作出不同的解说，这样的思维游戏，对于我们游戏的人生，多多少少可能会对我们也有所体悟、有所自在，乃至有所解脱的。这当然是最好不过的情态了。

人的一生，来到这个世界上游历一趟，好像是玩的，只不过是身体到达的地方和心灵延伸的时空有所不同罢了。在游玩的过程中，总是苦乐交错、喜忧参半的，似乎没有一个人的一生始终是乐而不苦的，即便帝王将相亦是。避苦趋乐是人的本能，但我总觉得，要获得恰当或适度的喜乐，便是从才智中来，而绝非从财富中来，因为才智的幸福是内敛的、扎实的，而财富的幸福是飘移的、失稳的，所以财富积累的喜乐远赶不上才智叠加的喜乐，其许可度正如苏格拉底所说的“未经审视的人生是不值得度过”之义相似，而这样的理则亦适应于悲苦人生的对治，如果是有能力的话。这对人生已转向晚秋的老年的我们，其体悟尤深而坚信不疑。

如今，苏格拉底死了，柏拉图和亚里士多德死了，芝诺和笛卡尔死了，黑格尔和康德也死了；我们中国的第一圣哲老子死了，孔子和王阳明也死了，等等等等……回首前瞻，古今中外，曾经一大串是光辉耀眼的哲星和智者们，都已淹没在历史的长河中而沉寂无语，不再言辩了。这正如我们前人俗语说的“人活一生，草木一秋”——无意义的慨叹。然而，他们的一死，虽已无语莫辩，但他们曾经言说的留下的思想，却是伟大而深远绵长的，尽管普通的一般人不能全部深切体会他们的智慧，但生存在现今当下的我们，无不是在他们所提供的世界观的规则下去思维和活动的。我们这个生命对于宇宙而言只是一瞬间的事，而处在世间的我们也需要对这个奇特的世间及其在宇宙中的地位，也要尽可能地了解他应该知道的事情。在世间的舞台上，如果我们对剧情不感兴趣，或无有能力欣赏，或疏于求知之机，那也就等于放弃了这个世界给予人生所应有的一种权利。而放弃这个权利的人，往往是对自身工作的过于专注、过分重视和过分紧张的人，说实话，这种对我们自身的看重和过高的估价，其实毫无可取之处。因为，即使以造善业为结果的少量工作，也远胜于以造恶业为终局的大量工作。因此，浅观这样的情形，这又促使后人们仍然随着他们自性思想的足迹，还会是喋喋不休的一直去探究他们的问题而永无止尽的。

我们都是这个世界（宇宙）的过客，于世界而言，身处其中的我们是小之又小，所认识和活动的时空是少之又少，微不足道。在这个世界中，我们只不过是世界演化的微小产物，在生灭的过程中，我们既是表演者，也是观照者。如侥幸能够观察乃至体悟万法，则实属万幸！我们大众是无知的，即使是有知的也是有限的，对于无知的我们，最为切实的似乎是吃饱饭睡好觉才是我们最好的哲学。不错，我们似乎是行尸走肉，但如果我们心存不甘的又能够放开眼界，观照宇宙，观察人生，尽可能地大尺度地认识世界、认识历史的沧桑、认识人类的演变、认识人类演变中智者的智慧，即使对所谓宇宙人世的本体（或本真，真理和实在）没有得到一个终极确切的认知，那也不失为一桩开心的事件。反正，物论者和心论者都是同样的自性妄执者。我们不即是物质的也不离物质的，不即是精神的也不离精神的。我们不管牛顿的所谓的绝对时空观，也不管爱因斯坦的所谓的相对时空观，我们只用这中道不二的情智来面对这个世界，而对诸多戏论到一切所体悟到的，不外乎到底都是性空唯名之思想上的解放罢了——这就足够了！至于其他，我们还想妄求得个什么呢！

——法樹 感於二O二一年三月日

附论

去年，我随孩子们工作的变动，从连云港南迁至南京，在年前的一个星期天里，有幸第一次游览了南京栖霞寺，我知道，这是中国佛法三论宗的主要修习道场。寺内有一楹联便是说明，即：

千佛名蓝朗公说法宗三论

六朝胜迹仰祖印心属二伽

对联中的“三论”，就是我正文中所说的《中论》、《十二门论》和《百论》，这是公元二、三世纪初期大乘龙树菩所抉择的最为纯正的大乘空宗佛法。以后的特别是北传到中国的各宗派的佛法，都是以龙树菩萨为宗祖而流布的自成一派的各体系的佛法。

这里，我要说的是：如果你要修习正见无邪的佛法，最好是以原汁原味的“三论”佛法为主导，而不要修习流布后变味的佛法，因为，流变的佛法，正是我上文论说的都是会不知不觉地走向神性的本体论路子上的方便权宜之法，这是不能畅佛本意的世俗之法。由此，修学“三论”就成为学佛者的重中之重了。不过，在这当中要注意的是，修习“三论”的并不就是修习“三论宗”的，也就是说三论的内容与三论宗的内容是不同的；三论仅指上说的三部论，它是纯印度的无本体论思想的慧学。而三论宗是我们中国人根据三论为宗旨而自创的、并参杂了许多真常唯心思想的宗派佛法，当中不乏存有神我性的东西。就我本人来讲，我是完全认定龙树菩萨《中论》无本体论的佛法，而不认同有本体论的佛法和有本体论的哲学思想，至少目前是这样的，我是不可能把我的灵魂完全托付给神性的本体的。所以，假如你要窥探三论宗的佛法，那你必须有能力辨别并剔除那些神性梵天的思想内容，特别是藏传佛法的三论宗内容，神我性的玄秘色彩更是浓重，不客气地说，它完全是变成了盲端侧枝的邪法，而邪法会误己害人的。如果要修习纯正的佛法就应当是这样的认识态度，而不是落入到经过了流布后变味的哪些乱七八糟的东西。

说这个的目的，旨在提醒有志于修习佛教正法的人，要加倍注重在智慧上的抉择，而不能只是信仰上的盲从。否则就会浪费今生的宝贵时光而走到邪路上去，这是要十分注意的事！

法樹 又及

回向

当愿众生：菩萨在家，知其性空，免其逼迫！

当愿众生：自归于佛，体解大道，发无上意！

当愿众生：自归于法，深入经藏，智慧如海！

当愿众生：自归于僧，融合大众，一切无碍！