简论佛法对文字显义的判别及态度

法树

【声明】 本文不是语言学上的论题。所以，对有关于语言文字学上的技巧，我是无能为力的。我只是从人与人的语言文字交流间，发现了所产生的障碍和误解，再以之去对比佛法文字的贴切心灵，而所引发的感触和感动。 【正文】 我总是想用深入浅出的语言，把从佛法真谛中得来的义理，诉诸一切与我有缘的人们共享。这并不是自我想要显摆或炫耀些什么，而是因为我的所说，皆是出自诸佛世尊及古德们的经典论说，是对圣者文义的转述，也仅仅是起到一个“传声筒”的作用，是“作而不述”的，当中决不存有自己的任何创见（除了我自己对圣言量理解上的偏差，或者是对世俗观念表示一点看法而外），目的是将圣者对人生世界的正知正见告诉有缘之人，须如何的突破自我生死牢笼的观念，从而得以脱粘解缚，思想解放，轻松前行在人生的道路上。因此，我的宣说之心态是开放的。然而，我深知，就是这样，这还是很难很难的。难是难了一点，但我还是尽量向菩萨们看齐，学习他们为利益他人而甘愿承当忍受被各种误解或讥嫌的可能，去做这点为难之事而勉为其难吧！ 文字是人类智慧的结晶。是相互间生活沟通的必需，是思想交流的手段。文字与语言都是思想的释放，故以文字功能表达的不仅是语言，以举手投足，扬眉瞬目，符号书画等等手段来交流思想的，无一不是文字的。 那么，在佛法的经论中，对语言文字是怎么看待的呢？ 一、佛法赋予文字饱满性的义涵 佛法认为，文字语言是万法中的一法，这在世亲菩萨的《百法明门论》和最具智慧的《阿毗达磨俱舍论》中剖析剖解得最为精深，最为细密。在这两部论中，他把世出世间的万法归纳为一百类，其中，把文字称之为“名身、句身和文身”。“名身”，就相当于我们现在说的名词，但是名身比之于名词，义涵要大得多。“句身”，就是由多个名身所组成的排句，相当于现在各词语所组成的句子。“文身”，就是由各个句身整合成的篇章，相当于现在由各句子所组合构成的文章。“身”，就是“名、句、文”各有它的长度或体量的相貌，犹如人的身体，具有聚集色心二法的意义，这是很形象的喻词。 “名、句、文”三身，名身是最基本的文字单位，句身、文身只不过是名身的累加和扩展。所以，下面的论说，是侧重在以“名身”为代表的说明。 用文字或语言所表达的“名身、句身或文身”内容，在佛法惯常的表达上是统称为“名相”，而不称为“名词”等。为什么？依我的体会认为，这除了有历史时期先后上的成因外，更重要的是，“名相”是活动的，是认知的，可给人以很深的影像象。而“名词”的表达，是静态的，僵化的，在我们脑中的印象不甚生动。当我们相互指示或认识某个事物而给予命名时，我们把它说成是“名词”就有框定古板的感觉；而佛法把它说成是“名相”，则更能给人以深度理解的力量。所以，佛法又把人们交流的各物质上运动和精神上活动的名称，又称之为“行相”。行，即是心行，是心识的流动，就是我们在称呼某一事物的名称时，心中就感知到了它的运动相，同样，在称呼某一思想观念的名称时，心中就觉知到它的活动相。所以，佛法上，将通过名相来认知物质和精神上的行为状态的行相，时常又称之为“行解”，也就是人们以心的认识与被认识对象间所发生的解析作用。这样，在语言文字的适用中，我们从现在所用的“名词”→到佛法所说的“名相”→再到“行相”→直至“行解”的认知上，就可看出，佛法文字中所要表达的名相[名词]和行相，其意境是多么的丰富。 前说，行相就是“心行”，即心识的流动之相。如果你的智识是敏捷的，你的智慧是立体的，那么，谈到行解时，那就是行相的；谈到行相时，那也就是名相的。因为，在这当中有一个共同的特点，那就是在面对某一个名称或名词时，你的意识是在不断的分别、审思和考察的状态，心识一直处于能、所运行状态下的作用。 对“相”的认知，一般的理解是外貌、外观的意思，这个很自然。但从佛法经典所用的文字，去揭示人生和宇宙的本质来看这个“相”，却是大有深义的。我的体会是，“相”，固然是眼所看到的，耳所闻到的，鼻所嗅到的等等，但它又暗蕴了物质和精神内在“性质”的某些相交或相同的部分，对此，我不太说得好，还是用佛法述语“摄相从性”来体会吧！所以，当我们用语言文字来叙述某事某理，所需一些名词或名相来表达时，就必定会对其内涵具有理解的过程，而不必把此“名相”，解说为显现在心对境上的那个固定的客观印象，因为，心和心所认识的对象，各有它的行相，而对其行相的过程与结果，都是需要理解的。所以，佛法上，将行相又称之为“行解”，这是我大为赞叹的。既然“行”是对“相”上的解读，那么，我们也就可以这么说，“行”就是“相”；反之，相，包含了它本身内在的活动机制，那么，我们也可说，“相”就是“行”，也似乎没有什么不妥。 佛法对文字中的名身或名相[词]的义理，是这样的丰满，那么，对句身、文身的理解，也是同一个道理。《阿毗达磨俱舍论》说：“名身等所谓，想章字总说”，当中的“等”字，就是指句身和文身。《阿毗达磨顺正理论》也说：“由教及理，知别有故。教谓经言，语力、文力，若文即语，别说何为？……又说如来获得希有名句文身，又说彼彼胜解文句甚为希有。由此等教，证知别有能诠诸义名句文身，犹如语声，实而非假，理谓现见，有时得声而不得字，有时得字而不得声。”人是先有语言即“得声”的，而后才有文字即“得字”的。文字是人类智慧的创造和发明，这个是我们完全可以理解的。当有了文字后，就显示出它与语言具有同等的效用，甚至还超过之。释尊在世宣讲佛法时，主要的是声教，文字的经典是他离世后弟子们的结集，所以说“如来获得希有名、句、文身”，是他“彼彼胜解文句”的结果，故说是“甚为希有”的。这文字或语言所展现出来的强大功能，我们必须对其深解才能得到它的义趣。对于世间文字的态度是这样，对于佛法中文字的理解更要这样，所以，唐朝的武则天皇帝，在每次读诵《华严经》之前，必定是以慎重庄严的态度，收摄一心，焚香净手，合掌恭敬而曰“无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义”，成了后人诵解经文前的开经偈，也就是这个意思。 在人间，文字语言的量是很广大的，组合又是很复杂的，但要如何在这面广量大的复杂文字中，采撷如理如法具有“语力、文力”的文字语言，来显示出人的智慧，揭示宇宙人生的真理，这唯有像如来这样有“胜解文句”智慧的圣者才能做到，而吾等愚者凡夫却是有很多的障碍，这就使得我们不能不去发心修福修慧了。二、佛法赋予文字精密性的思维 佛法对世出世间的一切法所施诸的文字语言的涵义，其判别是无比的精确和细密，不像世人的模糊或大意。为什么如此说呢？名身、句身和文身，仅仅是个现象，但是，我们可从精准和细密的名、句、文中，看到了它内心思维的精密，这才是最重要的，因为，内心思维的精密这正是智慧的体现，而智慧的修习正是佛法行者的耳目，这就是法行人常说的“五度如盲，般若[智慧]为首”的重要性。 在世间，有许多东西，如单从表面上看，好像是差不多差不多，十分的相似，没有什么不同，而世人绝大多数也是粗心大意，不求甚解。但如果对其作深一层的分析，其性质作用，多少总有点不同。似乎相似而实际上存有差别的法性是很多很多的，一般人所不易分别分辨的，而佛法却能够严格的把他们区别出来。 现在，我就以《俱舍论》中对无惭、无愧及爱、敬的二对名相为例，略为一谈，看看它是如何密察的。 《俱舍论》(卷四)中，有一偈颂说：“无惭愧不重，于罪不见怖；爱敬谓信惭，唯于欲色有”。 前两句偈颂说的是“无惭无愧”的内容，论中长行对其解释说：“此中无惭无愧，别者于诸功德及有德者。无敬无崇，无所忌难，无所随属，说名无惭，即是恭敬所敌对法，为诸善士所诃厌法，说名为罪。于此罪中，不见怖畏，说名无愧。……复有无耻，观他时增，说为无愧。惭愧差别翻此应知。谓翻初释有敬有崇、有所忌难、有所随属，说名为惭。于罪见怖，说名为愧。翻第二释于所造罪。自观有耻，说名为惭；观他有耻，说名为愧”。 对上文的理解是：如没有道德觉省的人，我们常常在口头上不免要骂他一声无惭愧心。这里的惭与愧，就好像是一个意义，但实际上，二者有着绝对不同的性能。 惭与愧，是善法。在义理上，惭是对自己的，是向内的；当我们做了对不起别人的事情后，内心生起了羞耻之心，这就是“惭”。而“愧”，是对别人的，是向外的；当我们面对别人的某些方面特别是德行上，感到不如他，而生起了崇敬之心时，这就是“愧”。自惭外愧，这就是惭与愧的区别。 相反，无惭无愧，是不善法。所谓无惭，对做了有负别人的事，假定是个正常而有惭耻之心的人，理当反省之。可是无惭耻的人，却是毫不在乎；即使是对有德者，也是无所畏惧，这就无药可医的了！而无愧不同于无惭，对别人所犯下的罪，一点也没有罪恶感，这就是“无愧”；更不存在怖畏之心，这是大约对罪恶的无视，无视而不怖畏，这说明这个人是愚昧无知的。我们知道，一个人造了罪恶，将来一定要感招恶报的，有如是因必有如是果，因果是丝毫不爽的。假定是个深信因果而又有羞愧的人，见了罪恶之果必然是深感怖畏的。可是，无羞愧心的人，对于罪恶丝毫也看不到它的怖畏之处，造了弥天大罪，好像若无其事，像这样的人，要他今后不作恶，也就万难了。这当中又有两层意思：第一，假定某人见了罪恶而不生怖畏，那就是邪见，邪见是要拨无因果的，纵然有时见到三恶道等，但认为这不一定是从罪恶中来的；第二，假定某人看不见或意识不到自己的罪恶，因而不生怖畏，那就是愚痴，愚痴是不知道什么样的因去感什么样的果，所以自己造了恶，也就不觉有什么恐怖。 惭愧与无惭愧，是两种善恶的心理，只要是人，它总在我们的内心深处，时刻都在搏斗着。一个人究竟是惭愧心多，还是无惭愧心多，那就要看他自己与自己搏斗的结果如何。惭愧力强，无惭无愧就被打倒；无惭无愧力强，惭愧就被压伏。所以两者是互相凌夺、互相折伏的。不过在做人来讲，人之所以为人，就在于他有惭愧心。经中曾说：人与畜生的不同，就在于有此惭愧二种净法，假使世间没有惭愧的二种净法，人与畜生也就没有什么不同了。释尊说：“有二黑法能破坏世间”，就是指的“无惭，无愧”，言下之意，与二种“黑法”相对的就是二种“白法”，就是指的“惭与愧”。所以，我们要做一个正当像样的人，就必须有道德意向的惭愧心，思齐于贤，成为有德行力量的驱动者，而不是甘做一个无惭无愧的人! 　　对于爱与敬，偈颂后两句的长行解释说：“爱敬别者，爱谓爱乐，体即是信。然爱有二：一有染污；二无染污。有染谓贪如爱妻子等，无染谓信如爱师长等。有信非爱，谓缘苦集信；有爱非信，谓诸染污爱；有通信爱，谓缘灭道信；有非信爱，谓除前三相。有说信者，忍许有德，由此为先方生爱乐，故爱非信。敬谓敬重，体即是惭，如前解惭谓有敬等。有惭非敬谓缘苦集惭，有通惭敬谓缘灭道惭。有说敬者，有所崇重，由此为先方生惭耻，故敬非惭，望所缘境补特伽罗。爱敬有无应作四句：有爱无敬，谓于妻子共住门人等。有敬无爱，谓于他师有德贵人等。有爱有敬，谓于自师父母伯叔等。无爱无敬，谓除前三相。” 对上面长行的理解是：对于爱与敬，我们一般人口头上总说“敬爱的某某”，也是不太分别的，其实，爱与敬的宽狭范围是有很大区别的，论文分为四种：一是有爱无敬，如对自家的妻儿老小及家族中其他人等，就有这种情况；二是有敬无爱，如他自己的老师，或德高望重者，或对自己有恩的人等；三是有爱有敬，如是自己的长辈同时对自己成长又有教诲恩德的人；四是无爱无敬，对前面三种情况都没有的人，如路边既可怜又可恶的恶棍流氓等人。 从这四种情形可以看出，“敬”是“爱”的前提，如果无敬而有爱，那就是一种贪爱，而贪爱是以占有为前提的，所以，论文说，这样的爱是有染污的。因为是有染污的，所以，这样的爱也是不足信的。也唯有在所爱的对方具有你值得尊敬的地方，特别是在品性德性上，有你值得认为信服的地方所生起的爱，才是最可信的，而只有这样的爱，才是清净无染污的爱。 这样说来，爱的基础是敬，那么敬的前提又是什么呢？那就是惭和愧，因为有值得别人爱敬的德行者，他的德行对自己来说，总有比他还有更高德行的人在他上面，在面对更高德行者的面前，他的内心总存有惭愧之心，所以他对自己的德行是永不满足的，因而他对向善向上的努力也是永不停止的，当中无有如中国儒家说“至于至善”境地的说法。也就是我们现在流行的语言模式所说的“没有最善，只有更善”的意思。 诸如上说“惭愧”、“爱敬”等名相的区别和联系，在佛法经论中，处处出现，时时鉴定。现再举几例。 如“寻”与“伺”的名相。即心的粗性叫做寻，心的细性叫做伺。若寻若伺，都是心所寻伺为语言的动力(行相)。我们不说话则已，如想要说话，必先有寻伺，没有寻伺为动力，语言文字是无法宣说的。 再如“憍(骄)”与“慢”的名相。在平常人的观念中，是常联在一起的，如说某人很憍慢。从二者表面看非常相似，但深入内层看，二者是不同的。常人只见到相似的一面，不见差别的一面，所以就把憍慢混为一谈了。憍，是憍傲，看不起别人，如说某人的傲态，令人看了就不顺眼。慢，是在自他对比下，而生起的自我高举心、托大心，如道德、学问、智慧、体力、色相、财富、权势等，将这一切拿来，在自他对比下，总觉自己的都比别人来得高明，因而自生慢心。 又如，“慈”与“悲”的名相。在一般人口头说来，慈悲慈悲，慈与悲是一个意思，没有什么差别，而且，给我们的感觉似乎还带有忧伤的色彩。其实不是。佛法的“慈悲”义涵是，“慈能予乐，悲能拔苦”，两者都有利益他人的力量，区别细微处就是：“慈”是直接施舍而使人乐，“悲”是除却苦痛后使人乐。说到这，使我想起了弘一法师圆寂之前留下的“悲欣交集”四个字的墨宝，这在一般人照字面上的理解，就认为他到了生命的最后感觉是既悲伤、又高兴的矛盾心情交集在一起。如果是这样的误读，那就大错特错了。试想，一代律宗大师的修习境界，到了最后怎么会是这样子的糟糕呢！这有可能吗？其实，这里的“悲”，是以他自己的悲心去救拔有苦难的别人，而拔除他人苦难，使得他人离苦得乐的同时，自己也得到了一分的欣慰，所以，“悲”并不是悲伤义。“欣”，弘一法师在他这一生的随缘度化中，能够给予他人拔除痛苦而感到平和的欣慰，而这种欣慰，并不是世俗间得失心、毁誉心所生起的那种高兴，而是一种无执著的寂灭之乐。从这个意义上说，悲与欣是自在的，悲与欣又是同一的、同位的和同体的，所以说“悲”与“欣”是“交集”的。而这样的“悲欣交集”，正是众生苦的止息给他所带来的感悟；众苦止息了，也正是自己当初菩提心的愿望；愿望达成了，也就是自己的功德趋将圆满，即成就了寂静涅槃之道。这当中那里有一点点悲苦和俗乐的成分呢！当然，我的这个理解也并不一定是十分正确和称性的，圣者的证境，那里是我们凡俗所能仰望的呢！还是用他自己生前的一首小诗中“华枝春满，天心月圆”的两句话，来作为“悲欣交集”的助解吧！我们必须明白，圣者之所以成为圣者，是在他修习的法眼中，看到一切众生都是圣者，他自己才能成为圣者。同样，功德圆满的人，是在他修行的过程中，视一切众生都具圆满的功德，他自己才能功德圆满。此话的深义是，圣者一定是以利他而利己的，也一定是以别人功德圆满而自己才能圆满功德的。故此，“悲欣交集”的圆证，是弘一法师自己的，更是一切众生的，虽只四个字的名相，最后留给我们的仍是一场开示性的法会。所以，我们对文字名相背后的深义，一定要通过慧观的深挖才能显现。 还有如“思与想”、“忿与恨”、“念与定”、“害与恶作”、“诳与谄”、“昏沉与睡眠”、“懈怠与放逸”、“慧与胜解”等等的名相[词]，好像相似，可以顺用，实质它们各自内涵的广狭、深浅都有很大的区别。这里就不作一一的分别解说了。 区别这些名相的目的，并不是佛法的无聊，而是为了要人们，在日常的修习修为中能够深观事理，择善而行，于不善而弃，较正自己，规范行为，最终悟入趋于解脱之道。因为佛法是最重慧解脱的。 三、世间法给予文字概念性的认识 依照上面对佛法中文字名相的运用介绍，现在我们再来观察一下世间现实生活中语言文字的运用情况是如何的。 依照佛法说，集人于一身的所有造作之业，无非是归于三业，即：“身业、口业、意业”。“身业”是人的行动；“口业”是人的语言；“意业”是人的思想。而这三业造作的顺序是：先有思想的“意业”，而后才有语言的“口业”，或付诸行动的“身业”。这就表明，意业是精神方面的，它是最先发动，审思熟虑后，才落实到语言或身体的行动的。《阿毗达磨顺正理论》说，“诸能说者，将发语时，要先思惟。如是定量，由此自语，或他语时，于所显义，皆能解了。”即是此意。 就思想的意业与语言的口业二者而论，语言是离不开思想的。没有思想的语言是无意义的语言；而思想呢！它是要通过语言才能表达的，故亦可说，思想也是离不开语言的。存在于内心的是思想，吐之于口的是语言，而文字呢，与语言一样，只不过是通过手写的操作替代了口说的表现。文字与语言是表现同一内容的不同手段，从这个角度说，文字与语言是一样的。 日常生活中，语言在浅层面上的应用于人与人之间的沟通，往往是很清楚明白的，意会和行为都很到位无偏差，如，我问你：“吃饭了吗？”你答道：“我吃过了”。这说明，告白者与承接者，对中间所用的语言是十分对称的。 但是，语言在某些深层次的交流上，由于种种原因，使得交流的双方思想往往不能完全重合，或者只重合一部分，甚至于理解完全相反。比如说，在日常生活中，如果双方发生了某些方面的争执，我说对方“蛮横”，其实对方在争执的过程中，蛮是蛮了一点，但不一定是“横”的，因为你的语言使用不恰当，倒可能使对方误解，到最后真的激起了对方“耍横”的行为。对于这些情况，我把他称之为“非对称”。因为语言信息的不对称，所以生活中人与人之间的某些文章、书信、乃至法律文本等，都有争议、争论或争讼的行为存在，而协调、解释等诸如仲裁律师的职业也即由此诞生，乃至于团体之间、国家之间因此误解而引起的争端，也是基于这样的一种理由。 放眼望去，现在的人，虽然是生活在广为交流的快捷信息化社会，但由于内外环境的浮躁，对于语言文字交流沟通的准确性和对称性，更是无暇顾及。甚至于误语错词一大堆，漏字别字频出现，而对于不同时代的各家经典文字名相的解读更是不求甚解，总是自以为如是如是，差不多差不多就行了。这样的心性之乱，不仅与古圣先哲的典籍难以沟通，而且与当世的人们也难以对话，这实在是令人十分可惜的事情。 此不对称的原因很多，或因语境不良而引起的不对称，或因情绪波动而引起的不对称，或因根性厚薄而引起的不对称，或因德性优劣而引起的不对称，等等等等。 对前两种因文字交流所处环境及情绪对立所造成的不对称，是易于理解的，就无须多说了。这里，对交流者各自的根性及德性差异所造成的文字不对称，需稍微说明一下： (1)根性，即一个人的慧根特性。一个人的慧根有深有浅，这与他先天的慧性和后天的培养有很大关系。这有以下四种情况：①如果一个人先天聪明，但后天不去长养，那对语言文字的体悟与交流，就不会有很好的对称性；②如果一个人先资平平，但后天注重长养，那对语言文字的体悟与交流，就会有较好的对称性；③如果一个人先天聪明，后天又能长养不断，那对语言文字的体悟与交流，就会有恰到好处的对称性；④如果一个人先资平平，后天也不注重长养，那对语言文字的体悟与交流，就无对称性一说。 我说的“长养”，就是基本素质，也即是长长久久学识的积累和叠加。只有具备了这样的素养，才能透视生活层面的底部，再通过如理如法的思虑、思考和审察，探究到生命的源泉，你所吐出来的语言文字也才具有对称性的可能。譬如说，一幅书法作品，也是语言文字交流的一种形式，当你面对它时，你首先所需要的基本素养是：书法不是写字，写字也不是书法，“书法”与“写字”是不一样的，因为书法是艺术，艺术是有生命力的，是一个人的灵魂再现，而写字是工匠，工匠是机械性作业，只是为成品任务的加工完成。然后，在你欣赏某书法作品的时候，你是需要主动的、热切的、全身心的，甚至于需拿出你自己所拥有的全部学识，去欣赏它、解读它。再来，你不要把它看着是静态的一幅字，而是要从它流动的线条走向中，看到它哪飞舞活泼的灵魂，因为书法是活动的，你自己又是主动的，所以你就能够与它互动起来，并且，在与它的互动中，如果你的能力和素养大于它，而它又不能满足你的精神素养时，你还得需用你的情感智慧来调动它、修补它，直至完善它，这样，你与书画乃至作者双方的交流、沟通，才能产生共鸣，最终也才能达成一致性，到此，赏析的工作才算圆满完成。虽说完成了，但欣赏之后，由于艺术灵魂的感染力，但在你的心眼中还是不时的盘旋激荡着。这有如听了一首动人的歌曲，之后虽然不听了，但在你的心耳中仿佛还有余音袅袅、挥之不去的感觉。所以，一幅书画作品价值的展现，所能表达的完美，不单单是作者一方的能耐，而是要依靠受者即欣赏者的赏识双方互动的给果。而我们创作的文字文章所表现的语言，也必须双方有同等的认知素养才行。 　　欣赏书法的理则是这样，其他诸如赏析绘画、诗词的道理也是这样，古人说“画无弗届，诗无达诂”，只有以智识素养的储备力量，才能与这些思想层次较深的文字语言达成对称性。但如果慧根方面缺少了这些素养，则双方的对称性即刻偏离，到最后，文字是文字，你还是你，各不相干。所以说，与文字语言之间的交流是否通畅和对称，这就关系到沟通者之间的慧根到底是怎样的了。 (2)德性，即一个人所具有的品德特性。一个人的品德是如何的，也关系到文字交流对称性的程度。这句话说起来，有点令人费解，其实，这在日常生活中处处体现。譬如，当你与一个诚信笃实的人，为商洽某件事互通文字或语言时，不用繁文缛节，三言两语即可使双方了知明白，交流通道完全吻合，双方交流的对称性即可体现。可当你与一个不诚实的人，不得不去商谈某事时，尽管对方说的或写的文字如莲花似雨，但在你情智的背后总是体认到结果的虚无，这就是品德缺失而导致的交流的不对称性。 还有一种情况是，我们经常看到有不少学术界及文化界的名人，他们嘴上说的，或文字作品说的是“高尚”的一套，而行的却是下作的另一套。对于这个情形，人们往往不愿接受他们的语言文字等作品。最能说明这个问题的例子是，大家都知道，宋朝有四大书法家，即苏、黄、米、蔡，当中的“蔡”即是蔡襄。早年，我曾在有关资料中看到，当初列入四大书家的“蔡”并不是蔡襄，而是蔡京。蔡京的书迹影印件我也曾看到过，但是不多，据我个人的欣赏能力而论，看上去既苍劲稳健、滑涩相宜，又舒缩得度、酣畅淋漓，确实是非常不错的。蔡襄的书作，我看得很多，据我的拙见，中锋用笔不够，侧锋又似刷把下拖，比起蔡京来，似乎略逊一筹；但就是因为蔡京权臣乱国、残害贤良而伤情失德的缘故，使得后人对他的书作则取拒绝接受的态度，而把本可成为四大书家之一的蔡京换成了蔡襄。无疑，蔡襄的地位虽比不上蔡京，但他的人品肯定是令人感动的。因为“书品即是人品”评判准则，既然某人的人品缺格，则书品就得降次。不取恶性取善性，这是人心良善的抉择，这样，不与邪恶者的文字对话，也就成了情理之中的事情。我曾在网上听到一个大学教授宣讲《十二门论》的录音，他在讲课之初，为了迎合听众和谄媚听众，却去攻击当代一个有修有证的大德，于是，我立即关闭了他的报告而无须再听下去了。对于像这样一些外面披着假德的外衣，而内心实无德行素养的人，我们对他所显现的语言文字，不管他们说的是多么的美妙，则应立即关闭我们的视听大门。这不是我们的武断，因为，他们的意业与口业本身就是染污不净的，而不净的意业口业所表现出来的文字，是定无向善向上德性的道理存在的，这样，也就导致了我们与他的语言文字不相应、不对称的情形。之所以是这样的，因为基于人生在世的价值取向，向善向上是我们唯一追求的过程和目标。客观上，由于我们每个人都带有先天的俱生我执及后天的分别我执的缘故，所以，在生活于世间的每一个人身上，都多多少少的存有一些不净或染污，这个都不紧要，紧要的是，但只要他是能够致力于向善向上的，日日月月年年岁岁，一点点的去掉自身的杂染习气，也即能够逐渐的得到德性上的进步，对此，不问他的名声大小如何，也不问他地位的高低怎样，我们都是认可的，并在相互语文的交流中获得一定的对称性，否则，就会被人心本性的力量将他看矮三分而会吐弃之。 世俗的语言文字有如此多的缺陷与障碍，是我们不能相互相应的成因，对此问题的层次性和局限性，这是我们不能不知道的。 四、佛法赋予文字超越性的体悟 世、出世间，对物质上的和精神上的一切，能够用语言文字来表达沟通，这实在是人类智慧的表现。佛法，对世间文字语言所表达的一切，称之为“世俗谛”；对出世间文字语言所表达的一切，称之为“胜义谛”。“谛”，是真实不虚的意思。前说，既然文字语言运用在世间，是有很大的偏差性或不对称性，怎么可说世间的文字语言也是“谛”呢？这是因为，世俗的文字语言尽管有诸多的误解与障碍成分，但它终究是获得了大部分的沟通，具有它本自相对的真实性，所以称为“世俗谛”。而文字语言运用于出世间，是对真理的阐发和悟境的揭示，当中来不得半点的扯皮，故尔是真，是实，是如，是谛，所以称为“胜义谛”。 须明白的是，世间与出世间，并不是两个不同的时空世界，而是一种自“心”认识境界的在名相上的权巧区分，即世间是系缚的境界，出世间是解脱的境界。而佛学和哲学，使我们的身体虽生于这个世间，但我们的心境却时时要超越到更高境界的出世间。对文字而言，世间与出世间所运用的文字是一样的，差别就在于：对文字相的迷惑不解，就是世间，是世俗谛；对文字相的体悟究彻，就是出世间，是胜义谛。用文字表述的事和理，对世间的世俗谛来讲可能是真实的，但对出世间的胜义谛来说就不必定真实。然而，胜义谛与世俗谛是一体的两面，没有世俗谛就没有胜义谛，没有胜义谛也就没有对世俗谛真实义的开显。而能够透视世间的世俗谛理，来开显出世间的胜义谛理，这正是佛法运用文字，又超越文字本领的殊胜之处。故《中论》说，“[如]不得世俗谛，[则]不得第一义”。“第一义”，即“第一义谛”，也就是“胜义谛”。 佛法，是世间的，也是出世间的。而对佛法的领悟，释尊及以后的圣者，能够用恰到好处、中道不二的行法，向世人宣说真理的如实相，也是依赖于文字工具的转化。依托语言文字，把世出世间一切的色心之法，加以剖析剖解，从而使得我们能够在“粗分别”中，逐步地趋于“细分别”，进而再从细分别中达到“无分别智”的实现。所谓无分别智，是平等智慧的现前，是从凡入圣的起点。所以，佛法上，把从语言文字中得来的体悟，称之为“文字般若”。般若者，即智慧也！我们从透过文字中的智慧，再去观照世间的一切法，并印证认可世间的一切法，这就是“观照般若”；通过观照的智慧，体悟到生命的本质，并融溶到一切法中去，证悟到宇宙人生的真实相状，这就是“实相般若”。在这三个层次上的般若智慧，文字般若是基础、是前提，否则就不可能去观照和证悟。具体一点说： 首先，文字是智慧生起的桥梁。 佛法中的文字，就是指佛及圣弟们所说的一切言教。文字不仅是书本的文字，起初释尊是以语言声音作为文字的。佛经(律)的文字是佛灭以后结集的，后代诸大师的《论》，更是文字的。经、律、论是以名身、句身、文身而立的，而名、句、文身是依语声假立的。凡以为文字是安立的假相就不能悟入真理而妄加呵斥者，其实他不知道语言教说就是文字的。凡是能显示诸法义理的，或正或反能使我们理解的都是文字相。笔墨书写的，口语所说的，肢体比划的，或书或画或金石，那一样不是文字？文字虽不就是实义所在，但我们到底是因文字才能悟入真实的。如果离却了文字，那凡圣就永远隔别而无法沟通，那我们这些凡夫俗子也就没有办法去读诵先贤圣哲的经论了。至于那些说不立文字也能悟入证境的人，其实他是一个无知愚痴不知好歹的狂徒。狂徒的无知，就在于他们误读了古德悟证后的摘言片语而不解潜藏于文字背后的甚深义，这有如同误认自己一出生就不需入小学中学就是个可进入大学的人一样愚痴。对此类的胡思乱想，我们不能不加以廓清。所以，人生之初，直到过程中的行进，应该首先是以语言文字的听闻读诵接受为主，然后才能在听诵中发起思考的作为而开启智慧的萌发。可以这么说，一个人若没有语言文字的教授教诫，就没有思想智慧的产生，而没有思想智慧的人，则就如同枯死的木石而无生机。所以说，语言文字就是般若慧。 其次，文字的智慧创造了美好的世间。 因为有文字的智慧，人类的代代经验才得以沉淀和延续。也因为文字的延续智慧，才有世间创造的一切，经济的繁荣，政治的昌明，科学的进步，文学的创作，艺术的优美，以及哲学的思辩，等等等等，无一不是文字智慧的结晶，可以说，没有文字的智慧，就没有世间的这些建树。 但是，对于世间的这一切，我们必须要透过文字般若的观照，能够看出它的利害得失之处，感受到它们原来是喜忧参半的，即有利益的一面，也有损害的弊病，并体悟到在这文字智慧中，也有俗智俗慧、偏智偏慧，甚至是邪智邪慧。认识到这些，就能够从中择善而行，除不善而弃之。这就是观照般若的功用。 第三，超越语言文字之假相而渐趋真理实相 语言文字是观照和悟入智慧的工具，但它不是真理的如实相。语言文字是假借安立的色尘相，色尘相毕竟是虚幻不实的。实相不是世俗的思想语言文字可表达的，实相是要通过自我生命去体悟亲证的。因此，当我们在文字般若上有了透彻的悟解后，就要能够反观世间现实的一切，并在观察悟入后，放下对语言文字的执著，这时，若不能离开文字的执著，还存有语言相、文字相在胸中，那就不能全身心的与客观世界打成一片、融为一体，这就是《般若经》说的“法尚应舍，何况非法？”的道理。文字之“筏”是工具，是方便之法，筏之工具运用纯熟，从此岸渡到彼岸，上岸之后，就无须继续背着船筏的重负前行了。只有放下了文字“筏”的工具，才能轻装前进，把所悟的理与所经的事，交相检验，互通印证，能观之心与所观之事，双双理成，最后是趣入能所双亡、廓尔无言的境界——实相般若的达成。 彻底的说，世出世间的一切法是性空的，一切法的文字名相更不能例外。名相是人为命名的，即佛法说的是假借施设的，或是假借安立的。而假立的名相其性是空的，说“性空”并不是“相无”，而是此名相是随时都会变化的，名相仅仅是名相而已，但名相的实性并不存在。因为各种名相（字）是人为假借安立的，其性是空的，所以，在通达了它的实质之后，你也就无须执著其中了。对此名相的不执著，就是对名相这一法的超越。打个比方，你今天是个局长，但“局长”是个名相，你万万不要把局长这个名相就当做是你自己，你必须认识到，局长这个名相是不可靠的，因为到了明天，你可能又变成了县长，而“县长”这个名相，同样不是你，也不可靠，因为到了后天，你又可能下台不当这个县长了，则县长的名相又消失了。之所以会如此的，这是因为这一切的名相背后，都深潜着“空性[性空]”的法则，所以，你无须背负着这诸多的名相而使自己喘不过气来，你只有放下它，超越他，才能轻装前进到哪真实的地方，否则，你就会迷妄成真，那你也就不是你自己了，对此，《大般若波罗蜜多经》（初分）卷四说：“舍利子！菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，应如是观：实有菩萨，不见有菩萨，不见菩萨名；不见般若波罗蜜多，不见般若波罗蜜多名：不见行，不见不行。何以故？舍利子！菩萨自性空，菩萨名空。所以者何？色自性空；不由空故；……何以故？舍利子！此但有名谓为菩提，此但有名谓为萨埵，此但有名谓为菩提萨埵，此但有名谓之为空，此但有名谓之为色、受、想、行、识。如是自性，无生无灭，无染无净。菩萨摩诃萨如是行般若波罗蜜多，不见生，不见灭，不见染，不见净。何以故？但假立客名，别别于法而起分别。假立客名，随起言说。如如言说，如是如是生起执著。菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，于如是等一切不见；由不见故，不生执著”。 　　这一段经文是说，菩萨的名相，以及世间出世间一切物质[色]和精神[受想行识]方面的名相，甚至包括般若智慧的名相，皆是随境立名和随言起说的，其本性皆是空的、是活泼而变动的，即使体悟到了这活泼变动的一切法“性空”的名相，也无须执著，而应超越之，超越的境界正如马鸣菩萨《大乘起信论》所说的“离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏”的实相境界。这里的“离…相”，就是不执著“名字、言说、文字”等外相，进而超越一切相而达到“无相”的境界，无相的名文就是超越文字后的“空相”；空相不是空空如也之相，而是平等平等之实相，此“实相”是无法言说的，是圣者悟入的证境，这与龙树菩萨《大智度论》上说的“般若将入毕竟空，绝诸戏论”的空性现前，具同等意义。这就是佛法对文字义的判别、超越性态度及其原因所在。 五、结说 在文字的问题上，无论是世间法，还是出世间法，文字的名相是必要的。穿透文字的真相，我们必须看到，运用文字的名相皆是戏论。不过，这些戏论的差别就在于：世间法的文字语言相是粗的、浅的、泛的，是永远在生活的层面上兜圈子，因而也就不可能指向真实。出世间佛法的文字语言相是深的、细的、密的，虽所说的文字本身不是实相，但它的指向无不是点击到生命底部的真实，因而是渐趋于悟入真理实相的工具。对文字的工具，运用它的同时又要超越它，就能够体悟到宇宙人生的真理实相，这才是我们运用文字的目的和意义。 总之，文字是智慧的工具。文字工具，到底是何时用？怎么用？何时弃？怎么弃？这全看各人智慧的显现程度如何。有道是：只要智慧开，则心花朵朵开。此言不谬矣！ ——法樹有感於2020年4月2日 回向 当愿众生：菩萨在家，知其性空，免其逼迫！当愿众生：自归于佛，体解大道，发无上意！当愿众生：自归于法，深入经藏，智慧如海！当愿众生：自归于僧，融合大众，一切无碍！