哲学笔记（23）Being -- 存在

木头脑子

一、引子

我将如何存在？

午夜梦回，思考生命意义、追寻生存价值的你，是否也无数次这样问过自己？就像汪峰那首《活着》里唱的：“是否找个理由随波逐流，或是勇敢前行挣脱牢笼？我将如何存在？” 想必这几句歌词一定击中了无数不安的魂灵。

应该如何存在呢？有人说：＂生当做人杰，死亦为鬼雄＂，要做一番事业，青史留名。可是二千多年来，这片土地上生活过近百亿人，成为秦皇汉武的机会跟中彩票后又被雷劈的几率差不多，不是努力就可以的。况且，真成了秦皇汉武又如何？还不是被人戏谑为略输文采、稍逊风骚。有人说要＂先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。＂ 但是，现实中庙堂之高、江湖之远才是永恒的宿命。得志的商鞅、李斯、伍子胥，落寞的墨翟、孔丘、孟轲，愤闷的司马迁、阮籍，遁世的陶潜、嵇康，一生不得志的李太白、苏东坡……。能数得上的文人士大夫，少有福乐安康的。况且，即便是先天下之忧而忧，后天下之乐而乐，也不可能快乐。因为天下之大忧虑之多，从来就不可能忧完；欲望无度而僧多粥少，世间永远也不可能人人快乐。先忧后乐终是只忧不乐，范仲淹的高论只不过是空想，是悖论。

姑且放下修齐治平的大道理，从生命的时间维度来审视人的一生。绝大多数人，二三十岁三观就固化了。所谓三十而立，立的是什么？就是三观。四十不惑就是没有疑问，不再好奇、不再求知。认知封闭，处于全知道的状态。五十知天命，就是连老天的心思都一清二楚了。六十耳顺，是对任何出格都习以为常、都无所谓了，彻底与现实妥协。七十随心所欲不逾矩，似乎是修行的最高境界了。圣人终其一生的追求只不过是自觉地守规矩，守千百年前周公旦制定的老规矩。必须守得丝毫不差，不能有与时俱进的改变。这便是至圣先师一生修为的写照，这也是历代知识分子亦步亦趋的生存范式。无论容颜、形体怎么变，三观不变；无论时代怎么日新月异，圣贤之道不改。三十岁死八十岁埋的节奏，孔圣人两千多年前就定下了。心智被锁死在三十岁，文化被封印在二千多年前。这种存在的理念，如今显然是不能接受的。

凡此种种，＂我将如何存在＂的问题一直困扰着我。随着时间的流逝，手中的筹码来越少，面对死亡、面对荒诞，面对无处可逃的存在焦虑，人注定会问自己 to be or not to be，注定要寻求存在的价值。不甘心三十、八十埋，所以开始读书，希望通过阅读与思考澄清存在的本质。

二、Being -- 存在

Being，通常翻译成“存在”，也有人说应该翻译成“是”。不懂希腊语，我觉得在通常意义上，汉语的＂存在＂似乎更多对应英文中的existing， 而不是Being。比如＂我是谁？＂，英文"who am I ?" 就包含了being，而汉语则丝毫没有存在的含义。熊伟先生六十年代初翻译的《存在与时间》中，就常常用＂存在（是）＂这样的表达。有意思的是，国内有本刊物名字就叫＂求是＂。应该不是巧合，这种刊物的名字肯定不是随便起的。至于他们求不求、是不是，或者能不能求到，就是另一码事了。不纠结翻译了，信、达、雅是翻译家们的工作，这里就用约定俗成的＂存在＂吧。

首先要说明，哲学中的＂存在＂并不是我们一般语意下的存在。在哲学语境中＂存在＂指永恒不变、最高本源的“真实”世界的“存在”。这么讲听起来有些别扭，但这是深究存在内涵所无法避免的。因为存在实在是太普通了，普通到不言自明！存在就是存在，无法说明、无法定义、无法证明，也无需说明、无需证明。虽然存在不能定义，但是并不防碍我们思考、探究存在。虽说我们无法解释什么是存在，却可以明确什么不是存在。说来很奇怪，总觉得自己与＂存在＂隔了点儿什么，但究竟隔着什么呢？却又说不清道不明。

那么Being＂存在＂倒底是什么呢？存在仅仅是一种状态吗？人为什么一定要探究存在呢？先贤大哲们有各种各样的理论。胡塞尔明确主张：“真理自身”即超越时空与个人的、绝对普遍的客观存在。换句话说真理就是客观存在。按照他的说法，如果搞不清楚什么是存在，就根本无法探究真理！而我的想法则比较简单，觉得只有弄明白什么是存在，才有可能知道存在的意义，才能思考应该如何存在、可以怎样存在。也就是俗话所说的活个明白。

每次试图思考＂存在＂时，总觉得无从下手，但却总是欲罢不能。起初我也不理解为什么会是这样，对“存在”的剖析为什么这么难？后来读了一些西哲以后才知道，因为“存在”是万物最高的属性，存在无法用其它任何言语或者概念来定义、来解释，“存在”是自明的概念。虽然存在是最普遍的概念，但并不就等于说它是最清楚的概念。相反，按海德格尔的说法："存在"这个概念应该说是十分晦暗，在很长时期中一直都没讨论清楚。

因为认识存在是把握万事万物的前提，也是认识世界本源的捷径，所以人类很早就开始了对存在的探索。早期对“存在”的追问，首推古希腊埃利亚学派的巴门尼德。他在公元前五世纪，首先开始了对存在本质的追问，提出einai（希腊语）即Being，中文译为＂是＂或＂存在＂。巴门尼德开创了本体论，但要追问本体、探索世界的本源，就必须先搞清什么是＂是＂、什么是存在。因为存在是万事万物最高的属性，也是大千世界唯一的共同属性。

巴门尼德明确提出“存在”与“非存在”的问题，强调“存在物”只能存在于思想和语言中。自巴门尼德之后，柏拉图、亚里士多德都对存在进行了纵深追问，笛卡尔通过“我思”对存在进行了论证，莱布尼茨、康德对存在的“真实含义”进一步厘清，维特根斯坦用语言表达对存在进行诠释，海德格尔对“存在”和“存在者”进一步甄别辩意，萨特用“自在的存在”与“自为的存在”给存在分类，用“存在先于本质”对存在问题正本清源……。大哲们的种种理论令人目眩。但是细想之下，还是觉得维特根斯坦所说的“令人惊诧的不是世界怎么样存在，而是世界竟然存在”更有深意。而莱布尼茨的感叹＂为什么存在者存在，而无却不存在＂似乎是更为玄妙！

二千多年以来，世间最聪明的头脑都对“存在”进行了数不清的苦思冥想，成果斐然，任何一种理论读起来都足以颠覆三观，令人脑洞大开。下面就选几个有代表性的大哲，粗略地了解一下他们对存在的思考。

三、存在即感知

世间万物真是“客观”存在的还只是人类感知的幻相？乔治•贝克莱提出了“存在即感知”。他认为这个世界没有物质(substance)的存在，存在的是被我们的精神(minds）所感知的观念(ideas）。换句话说，存在从来都不是客观的。

这个观点乍听起来有点摸不到头脑，但是仔细琢磨却十分有理。比如，对于科学时代以前的人类来说，红外线、紫外线都是不存在的，因为那时侯的人类无法感知它们。再比如，平面上两点之间直线距离最短，这也只是人类头脑中的观念。如果人眼是鱼眼或者鹰眼结构的话，这个不证自明的真理必然就不一样了。也就是说，存在是人类感知器官与外物偶合的产物，没有感知就没有存在。

“存在即感知”，显然是强调感知主体的绝对性和重要性。但是这个感知主体是谁？是人类做为一个物种，还是一部分人、甚至是一些个体？有人把贝克莱的理论用到群体、甚至是个体，就得出了一些荒诞的说词。如果顺他们的逻辑往下推，那就会出现一系列的偏差与谬误。对于主体来说，如果感知主体都不存在了，客体还存在吗？客体的存在还有什么意义吗？把这个逻辑链条推到极致，你会得出：如果人类都不存在了，地球的存在还有什么意义？如果地球都不存在了，国家还有什么意义？如果俄罗斯都不存在了，我们为什么还需要这个世界？如果统治权都没了，经济还有什么意义？如果“我”都不存在了，为什么还要关心这个世界的存在？等等。

先姑且不论诸如此类推理的逻辑与正邪，从这个例子我们可以清楚地看到，“存在”是有优先级别的。而且，“存在”不仅仅是冰冷的概念，它会直接影响世界、影响每个人的生存。

显然，＂存在即感知＂是对人类这一物种整体而言，而不是对某些个体。每个个体的感知千差万别，但是人类做为一个物种，感知是持续稳定的，是不以个人的意志而改变的，因而也就是＂客观＂的。

四、存在（本质）与现象

在哲学笔记13、14、15中记录了读康德《纯粹理性批判》的部分内容，康德提出了不可知论 -- 物自体不可知、可知的只是人类所能感知到的表象。也就是说，本体是“存在”的，但人类做为一个物种，不可能认识世界的本体。与此同时，表相也是“存在”的，而且“存在”的表象是可知的。

“存在”就是康德所指的自在之物、物自体、本体，它只能在这样一种状态下存在，即物在未与“我”相遇之际。物在未与“我”相遇之际，还没有被我“化”。在它还没成为我在之物，没成为具体的事物之前，它处于一种自在的状态，是一种没有规定性的存在。它只有“是”，而没有“什么”；只是“在”，没有“样子”；是一种未分状态的混沌之物，物的这种状态就是自在之物。自在之物就是“存在”。

＂我＂直观到的只是“事物”，而不是自在之物本身。对于自在之物，我能体会到或思维到它的存在，但是由于它没有规定性，因此我只能思维到它的“在”，却没有具体的内容。因此康德说：我知道自在之物的存在，但是却无法知道它的“样子”，它的样子对于我是遮蔽的、不可知的。康德提出的自在之物不可知，并不是指我不知道自在之物的存在，而是我不知道它的“样子”，因此人对物自体的所有思维是没有内容的。

因为物自体不可知，所以胡塞尔指出，世间所有的存在都是现象的存在。因此，厘清什么是现象，对于研究存在就显得犹为重要。现象是经验直观的对象，而康德的直观形式就是现象学上的现象，现象学就是存在论。每一表象都是对某物的表象，意识也总是相关于某物的意识。所以胡塞尔把对意识本质的研究，以及描述先验的、绝对的认识之根本与法则称为「现象学」。但现象学中的现象，不是我们通常所说的现象，现象学是对经验结构与意识结构的哲学性研究。做为现象学的创始人的胡塞尔，则直接了当地说：“现象”就是自己的意识，就是意识本身。

从某种意义上说，康德提出的物自体不可知说，打破了贝克莱的“存在即感知”这个命题。虽然物自体本身不能被感知，但是物自体的表象可知，所以就有了可以通过现象探究本质的可能性。物自体不可知，存在无法定义，但是存在可以被感知、被研究。我们无法解释什么是存在，但可以确定什么不是存在。

从康德那里，我们知道了物自体不可知，可知的只是人类五感可以扑捉的表象，也就是物自体的显现。于是，这就造成了一种莫名其妙的自卑，因为人类做为一个物种，永远都无法认清世界的本质。这个结论让人沮丧，人类好肤浅、好渺小，好无奈啊！其实这完全是个误解。

萨特从另一个角度为我们诠释了存在，在《存在与虚无》一开篇就这样论述了现象：

• 近代思想把存在物还原为一系列显露存在物的显象，这是一个很大的进步。如果把存在物的外表理解为一层掩盖真正本性的表皮，那就无所谓外表了。如果认为这种真正的本性是事物的秘密实在，那么这种本性同样不存在。显露存在的那些显象，既不是内部也不是外表，它们是同等的，都返回到另一些显象，无一例外。例如"力"不是掩藏在它的各种效应(加速度、偏差数等)背后的未知的形而上学的自然倾向，而是这些效应总体。

• 存在和显现的二元论在哲学中显然不再有任何合法的地位。显象返回到整个显象系列，而不是返回到某个把存在物的整个存在吸收到自身中的隐藏着的实在。

• 如果我们一旦摆脱了尼采所谓的"景象背后的世界这幻觉"，如果我们不再相信"显象背后的存在＂，那么显象就成了完全的肯定性，它的本质就是这样一种"显现"，它不再与存在对立，反而成为存在的尺度。因为存在物的存在，恰恰是它之所显现……。最终，我们同样能否认显象和本质的二元论。显象并不掩盖本质，它揭示本质，它就是本质。存在物的本质不再是深藏在这个存在物内部的特性，而是支配着存在物的显象序列的显露法则。

• 本质自身就 是一种显象……。显现并不像康德的现象返回到本体那样返回到存在。因为显现背后什么也没有，它只能被它自己的存在，而不能被别的存在所支持。

尽管大哲们用了表象、现象、显象、显现，存在、物自体、本质、本体等等不同的名词（当然也有翻译的差异），但背后的思考却是一脉相承的。我理解萨特所表达的是，物自体显现岀来的现象与其本质并没有高下之别。人类可以感知、认知的特性与人类不能认知的部分没有高低贵贱之分，都是物自体特征的一部分，本没有现象与本质的区别。就像一个人的身高、肤色虽然是表象，但是与他的性格同样都是识别他的特征，并无轻重高下之别。表象甚至更为重要。

康德的不可知论灭掉了理性的狂妄，而萨特则告诉我们别气馁，表象与本质同等重要，它们都是存在的特征，没有表象与本质之分。

五、存在与存在者 -- 本体论的误区

在讨论存在与存在者之前，让我们先理一理思路。古典哲学从泰勒斯开始一直到笛卡尔，大哲们都在探索世界的本质，也就是追问存在。这一时期是哲学的本体论/存在论时代。到了笛卡尔，他开始质疑＂我＂是否存在，以及怎么样才能证明＂我＂的存在。这相当于笛卡尔对先哲们说，你们必须得先证明你们自己存在，追问世界的本源才有意义。笛卡尔对“我在”的质疑，把哲学从对外的求索转到了对人类自我的探究。自此，本体论告一段落，开启了认识论的时代。

海德格尔则跃过康德、跃过笛卡尔，一直追溯到前柏拉图时代，直面哲学最基本的问题 -- 存在。海德格尔在《存在与时间》中提出存在与存在者不同，他认为混肴这两个概念，是传统形而上学存在论的根本错误。他写《存在与时间》目的就是为了讨论存在的意义，他希望通过这本书溯本清源，具体而细微地把存在问题梳理清楚。

海德格尔认为，柏拉图以前的哲学家们把存在理解为事物和现象的涌现与显露，即一种存在着的过程。柏拉图的理念论，把理念当做涌现出来的东西中某种稳定不变的东西，即与涌现过程相分离而被对象化了的一般性，也就是本质。这意味着他把存在者当做了存在。亚里士多德则更进了一步，正式把对存在的探索当做一门独立学科，他试图从量和质等各方面对存在加以规定，他把对存在的询问进一步归结为对存在者本质的探究。

笛卡尔则把上帝以外的一切存在，归属于心灵和物质两种彼此独立的实体，心灵实体的根本属性是思维，物质实体的根本属性是广延。这意味着笛卡尔“存在者”状态的规定性，遮蔽了“存在”本身的意义。海德格尔认为，对“存在”和“存在者”的混淆是传统形而上学陷入危机和困境的根本原因，摆脱危机的出路就是把存在本身与存在者严格分开。哲学应该由对存在者的研究返回到对存在本身的探究，澄清和阐释存在的意义，而不是存在者的意义。由此建立关于存在的理论才具有始源意义，成为有根的本体论，也就是基础本体论。

“存在”是自在之物、物自体，“存在者”不是自在的东西，而是经过“我”才能存在的东西。“存在者”不是原有的东西，而是与“我”相遇之后产生出来的东西。“存在者”不是前提，而是结果。我们生活在一个由具体事物组成的现实世界中，这是一个“存在者”的世界。我们同样生活在一个“现象”的世界，水中的倒影、镜中的镜像就是纯粹的“现象”，而不是事物。（这里所说的的＂现象＂是我们通常意义上的现象，不是现象学中的现象。）“事物”与“现象”不同，现象是虚的，它只有与物自体统一起来才构成“事物”，事物是实的，而镜花水月不是事物，只是现象。现象是在我的“身体”之内的，依赖我的身体而存在的，它会随着我的身体的结构的变化而变化，但是“自我”却把现象当作是在我之外的客观的东西来看待。而事物是现象与自在之物的统一体，因此与自在之物和现象比较，事物是最后出现的东西，所以它不是前提，而是结果。没有“我”就没有“事物”，但是不能说没有“我”就没有自在之物，自在之物的“在”是在“我”之外的，它不因我而存在。“存在者”就是已经存在，或已经显示出存在的东西，因而存在者具有对象性，具有它可能的内容或规定性，人们可以问它是什么，并根据它的内容或规定性来解说它。

海德格尔强调了四个概念：自在之物、我（此在-- 特殊的自在之物）、现象、事物。这四个概念的存在顺序是，先有自在之物和我，再有现象，最后才有事物，事物是最后才出现的东西。自在之物是不可见的，而事物是可见的。“存在”是找不到的，因为一旦它与我相遇，它就化为“存在者”；物自体一旦与我相遇它就成为具体事物。“存在”就是自在之物，“存在”是自在的。“存在者”是由现象与自在之物构成的东西，“存在者”就是具体事物，在我们经验之中的所有实在的东西都是具体事物。“存在者”居于现实的世界中，是自在之物与“我”相遇被我“化”之后而生成的东西，比如房子、手机。

存在本身并不是特殊的存在者。存在既不是某一类抽象的共性，也不是存在之物的属性。不能离开存在者来看存在，但仅从具体的存在者来看存在，又不能认识存在的共性。一切存在者必须存在才能成为现实的、确定的存在者，没有存在就没有存在者。但存在本身无论是作为自我或对象，既不是存在者，也不是一切存在者的族类的普遍性。存在不是对一切存在者的概括。在海德格尔看来，存在是确定存在者作为存在者的那种东西，是使一切存在者得以成为其自身的先决条件。或者说存在是使存在者显示其为存在者的本源性的东西，因而存在比一切存在者都具有优先地位。

我们所在的世界里，所见到的一切都是存在者，而要追问的却是存在；所见都是现象，而现象在形式上被规定为存在以及存在结构所显现岀来的东西。但只有通过存在者、通过现象才能追究存在。在这里顺带提一句，黑格尔则把存在定义为无规律的直接性。

六、主客体对立-- 认识论的盲点

前面我们已经提及，笛卡尔对“我在”的质疑开启了认识论。因为在此之前，人类没有意识到“知认”本身是一个需要的研究的问题。在笛卡尔之后，康德提出了“物自体不可知，可知的只是现象界”。康德用《纯粹理性批判》为人类的理性划定了边界，同时也为认识论画下了句号。

海德格尔不仅重新审视本体论，而且重新审视认识论。他指出：因为传统形而上学把＂存在者＂误认为是存在本身，所以就导致了认知主体与客体的二元对立；传统认识论研究“主体如何能认识客体”的思维方式，就暗中先行设定了一个可以脱离世界而独存的主体。然而，存在在天然境界中是无主客之分的。

如果我们要把握“存在”，就必须给存在定性，知道存在是什么。那么，怎么样把握存在就至关重要了。从情景中抽离、以上帝视角观察与身在其中的体悟是完全不一样的。客观事实是多样的，往往并非只有一个。同一件事，不同的参与者、不同的观察者，站在不同的角度，所观察到的客观事实是有差异的。这就好像对恋爱、对苦难的感受，旁观者是无法感同身受的。同理，主客二元对立与主客一体的身在其中，认知注定是不同的。

海德格尔把传统哲学对象化的存在，还原为直接涌现、显示意义上的存在，即现象的存在。在这里，现象就是存在者存在的显现。主体也不再是具有独立存在意义的先验主体，而是在对存在者存在的领悟中体现出来的存在。也就是说，认知主体与认识对象、或者存在与存在者不是二元对立的，我们不是孤悬于存在之外“客观”地研究存在。

无论是被领悟的“现象”，还是这种领悟自身，都处于存在的构成之中。这就彻底地超越了主客的对立与分离，超越了主体性的方向，使认知主体、认知客体和认知本身融为一体，海德格尔用现象学方法完全消除认识论的痕迹。海德格尔认为，应当按存在本身的显现来揭示存在的意义，让“存在”自己显现，在“存在”的显现中、在物自体的显现中体验存在的意义。存在、现象、显现具有同等重要意义。

（待续）