麻勇斌//蛊是不存在的

贵州河湾苗学研究院

图片来源：安红 作者简介：麻勇斌（1963年8月——），男，苗族，贵州省社会科学院历史研究所所长、研究员，国务院特殊津贴专家、贵州省人大咨询专家、贵州省非物质文化遗产保护专家委员会委员，贵州河湾苗学研究院副院长。主要研究方向：苗族巫文化，民族文化产业，乡土建筑文化。已经公开出版《贵州苗族建筑文化活体解析》、《阐释迷途——黔湘交界地苗族神性妇女研究》、《贵州文化遗产保护研究》等6部著作，计150余万字；发表学术论文50余篇，计30余万字；主编《王朝文文集——苗学研究与苗族发展》和《苗学研究》（第四辑至第十辑）等有关苗学研究成果400余万字；先后4次荣获国家民委、贵州省政府颁发的哲学社会科学优秀成果奖。主导编制《松桃苗族自治县文化产业发展总体规划》、《铜仁市文化产业发展总体规划》、《紫云苗族布依族自治县文化产业发展总体规划》、《纳雍县文化产业发展总体规划》。 摘 要: 所谓苗族民间异术，指的是苗族民间从古代传习至今的在外界看来颇为怪异的法术，主要包含“放蛊”、“赶尸”、“上刀山下火海”等。它是苗族之巫的一个支系，是原生的苗族“巫”与“术”跟道教接合创生的术类。其多数法门，生成的时间上限大抵在宋代，明、清、民国时期是其繁盛期。其所使用的是苗语汉语夹杂的神辞，体例复杂，有的有固定格式，有的没有固定格式。随着科学知识的普及和苗族社会的稳定发展，苗族民间异术的大部分术类已经销声匿迹，部分术类已嬗变成绝技艺术继续存在。

关键词：苗族；异术；道教；放蛊；赶尸
一、背景说明
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本文所谓异术，指的是奇异的法术，或是有别于正宗法术的旁门左道；苗族民间异术，指的是苗族民间从古代传习至今的在外界看来颇为怪异的法术。

似乎众所周知，苗族自古“重巫尚鬼”，而且至今依然保持着厚实的民间基础。因此，谈论苗族文化，最容易引发兴趣的莫过于充满神秘的异术，比如，“放蛊”、“赶尸”、“上刀山下火海”、“仙人合竹”、“秤杆提米”等等。

用人类学、社会学等的理论方法对苗族民间异术进行调查研究，和利用文学作品对苗族民间异术进行刻画描述，大约从清朝至今，三百多年来，不乏“异士奇人”，亦不乏颇为吸引眼球的力作。如，清人段汝霖《楚南苗志》，记述有苗族“吃牛”、“跳鼓脏”、“祭鬼”、“占鸡卦”、“开庙吃血”①等巫事；严如熤《苗防备览》，记述有“苗民尚巫信鬼”、“苗族的占卜”、“苗族的椎牛祭祖”②等巫事的做法；民国时期，著名文化人类学家凌纯生、芮逸夫合著的《湘西苗族调查报告》，对苗巫记述较多，并把“放蛊”说成“一种黑巫术”，“蛊术只女子相传。如某蛊妇有女三人，其中必有一女习蛊。但不一定要传亲生之女，普通女子，亦得相传。如有一女子向蛊妇学习女红与唱歌，蛊妇见此女可以传授蛊术，即在无意之中，问女：“你得了！”女即生病，如欲病好，非向其学习蛊术不可。”③；苗族著名学者石启贵的《湘西苗族实地调查报告》，对苗族之巫的仪轨、神辞，尤其是“上刀山下火海”、“放蛊”记述十分详细。近几年，有陆群著《湘西赶尸》、《湘西巫蛊》（民族出版社，2006），梁波、李苑合著有《蛊毒——千年之谜的解读》、《辰州符》（作家出版社，2007），滕继承著有《刀刃上的舞蹈——黔东北苗族履刀绝技的人类学调查》（中州古籍出版社，2004），都是针对苗族民间异术的专著，很吸引读者。虽然如此，苗族民间异术到底是怎么生成的？大概什么时候生成的？有多少种类？其神性生成的条件和逻辑是什么？其何以存续至今？是否会湮灭？却很少有人搞清楚。因此，此种文化至今仍然裹着一层神秘面纱。

由于几乎与生俱来的使命感不断驱使，我在苗族巫文化这个领域持续探索了30年。我知道，对于解开这里面的谜团，很多人充满期待和怀疑。我多次遇到好奇者发问：那些东西，是迷信还是科学？我答说：既不是迷信也不是科学，是传统知识或传统文化的一个充满异质灿烂的堆积体。如果一定要用迷信与科学作为基线判别的话，其中既有迷信也有科学，而且科学先于迷信；其中的迷信，是其中的科学或技术的神圣化与神话化。问者不禁豁然失笑，以为我在“袒护”只能是迷信的苗族之巫。我还遇到过声称掌握某种“异术”秘诀的人士，说自己已得真谛，问我可否了解其中奥秘，我问：你的秘诀是语音在生成法力，还是语义在生成法力？答说：是语音。我说：如此，你没有得到秘诀，因为你的语音不是传你秘诀的师傅口音，即使你师傅能够用此秘诀驱使神灵，你也做不到，神灵不接受你的口音，你喊不动神灵相助。于是对方改口说：应是语义生成法力。我说：如此，你还是没有得到秘诀，因为你或你师傅将此秘诀翻译成英语并传授一个讲英语的洋人，那人念动秘诀时，那些不可能听得懂英语的神灵，无法帮助洋人生成法力，不信你试。声称掌握秘诀者无言。

在科学技术已经模塑和锁定人们思维模式的当今，要解释清楚苗族之巫，让受众理解和明白其中的道理，的确不是易事。所以，我时刻告诫自己：不要妄言，不要套用什么主义，不要被那些盲目将现代科学技术成就进行神圣化与神秘化而形成的种种堂而皇之冠以“科学”的新型迷信思想所左右，一定要识得和弄懂，而后再审慎地表述。我通晓苗语苗文，热衷于苗巫知识的研习，并在仿效美国著名人类学家卡斯塔尼达的方法对苗族之巫进行调查研究过程中，得到石忠炳④田开元⑤田入超⑥麻富⑦等苗巫大师的“真传”，应该是有一定判断力和可信度的学人。虽然我在苗族巫文化研究方面有自己的见解，但很多有关苗族巫文化的问题，尚未敢下最后的结论。本文提出的观点和作出的判断，或许只是盲人摸象似的体会，谨供参考。

二、异术在苗族之巫中的位置
在“行外人”看来和想来十分夺人心魄的异术，实际上只是苗族之巫的一小支。要讲清楚苗族民间异术，就得搞清楚这些术类在苗巫知识体系中的位置坐标，而要做到这一点，就得先搞清楚苗族之巫的基本形态和总体结构。

1.苗族之巫的总体形态与结构
（1）苗族之巫的形态
苗族之巫，概而言之，就是解决人与万类生命之间矛盾与冲突的法律规矩及其实施的方式方法。要切实理解苗族之巫的这个定义，需要具备三个基础观念。

一是苗族元哲学中的生命观：“万类有命、万命类人、万命有神、万命同尊、万命互用”。

二是苗族元哲学中“我”与“它体生命”关系的逻辑程式：“我”的一切，本原完好；“我”遭逢的一切灾祸，都是“它体生命侵害”造成的；“我”要摆脱困扰，就得“排除它体生命的侵害”；“排除它体生命侵害”的唯一方法，就是克制造成侵害的“它体生命”的生命神性。

三是苗族之巫的功能或使命：按照生命神性的特点，解决“我”与“它体生命”的矛盾冲突，恢复和保障“我”或“它体生命”的本原完好、各安神性、和睦相处。

（2）苗族之巫的结构
苗族之巫的结构，大体上分为“巫”和“术”两个级次。
“巫”，是高层次的内容和形式，苗语称作“chud rongx chud ghunb”，汉字拟音：“处戎处滚”，语义是：“处理和神悦龙之事”，主要内容是依照“律例”和神、斗鬼、除恶。只有成了苗语称作“bad deib”的专职巫者，才有资格从事这一行当。这是只有善没有恶的行当。

“术”，是普通级次的形式和内容，苗语称作“chud gheub chud qid”，汉字拟音：“处告处祈”，语义是：“做诡秘巧妙之事”。这是“巴狄”可以涉足的行当，但通常是亦巫亦匠、亦巫亦医、亦巫亦武、亦巫亦艺、亦巫亦猎等术者从事的行当。其主要功能是服务于人的生产劳动、健康长寿等。在这个级次里面，术类无善恶但术者有善恶。

在苗族民间的观念中，为善之术者，其所掌握和使用的术类，名称叫做“ghob fab ghob sheib”，语义是：“法”和“水”，或“法”与“术”；为恶之术者，其所掌握和使用的术类，名称叫做：“ghob gheub ghob qid”，语义是：“诡”与“邪”。对于某个具体的术者来说，这两个概念随时可以转换。也就是说，随着术者使用其术的目的和结果变化，善者可以变成恶者，恶者可以变成善者。比如说，习“巫”者若是在学成出师的典礼上“倒向冷坛”⑧，则变成从恶一类的术者，名称叫做“游坛老司”，与“冷坛土地”、放蛊使毒的术者无异。

（3）“巫”与“术”的区别
在苗族专职巫者的观念中，“巫”与“术”是有区别的。
“巫”，作为祭祀和法术，都是“和”，苗语用互为偶联的“ghox”和“nghud”两个单音词表达。因此，“巴狄”在巫事语境中，称祭祀活动为：“ghob ghunb”，意思是：和神（鬼）；称“化解仇怨的仲裁仪式”为：“ghob zhangs”，意思是：和解仇怨。苗语“ghob”，是“带着礼物前往和之”的意思。如今还有日常用语“ghob qiub”，意思是“和亲”。“nghud”的语义是“拜访”、“探访”、“攀附”，日常用语有：“nghud qiub nghud lanl”，意思是“走亲做客”；“nghud wub”，意思是“亲水”、“洗澡”；“ghob xinb jix nghud ghob leat”，意思是“藤蔓相互缠绕攀附”。

“巫”字的真意也是“和”，与苗族“巴狄”对“事神活动”的理解比较一致。“巫”字上面一横代表“天”、“上”、“天人”，下面一横代表“地”、“下”、“凡人”，中间一竖代表“通道”，中间的人“相揖作舞”，代表“天地”、“上下”的“人神”达成了和谐。在甲骨文里面，一期的“巫”字，像一个“十”字架，甲骨文专家将其释读为用“玉石相和”之意。这也是“和”的意思。马如森解释“巫”字：是“独体象物字，象女巫求神所用的道具。”⑨《说文解字注》第201页解释“巫”字为：“祝也。女能事无形以舞降神者也。与工同意。”在甲骨文中，“工同贡。用贡献典册于神主。”⑩我判断，甲骨文中像“十”字的“巫”字，应该是苗语所称的“ghob”，有两人字在中间一竖两旁的“巫”字，应是苗语所称的“nghud”，即具有“拜访”、“探访”、“攀附”之意的“巫”。无论是像“十”字的甲骨文之“巫”，还是金文之“巫”，都是神圣的“礼待”仪式，是“和”的活动。
苗族专职巫者，自称为“deib”和“sheub”。“deib”，音义与“帝”、“兑”应该都有关系。“帝”由“禘”演化而成。在甲骨文里面，“禘”的本义是“一堆燃烧的柴火”，象征烧火祭天，同时，“禘”就是专门“烧火祭天”的人。在《易经》里面，“兑”为“巫”、为“口”、为“女人”。“deib”的鼻祖，可能是女性。否则，今之苗族巫者的称谓不必是“bad deib”，不用强调自己是“bad”的“deib”，即“雄性”的“帝”或“禘”。“sheub”，音义与“覡”、“聖”可能相同。“覡”，是男性巫者的专称，是为了区别于女性正宗之“巫”而设定的语义。“聖”的本义是“耳聪”和“口利”之“王”，是善于沟通、说服的人。“覡”和“聖”，在女性之巫为正宗法门的母系社会，可能是女性之巫的辅佐性神职，在父系社会完全确立后，才转为正宗的主祭。

在苗族专职巫者的观念中，“术”的本质是“技”、“法”，是因熟练而形成的能力，或走不正当的路径而掌握的法门。所以，被称作为“gheub”或“qid”。“gheub”的音义可能与“诡”、“怪”、“巧”、“蛊”、“惑”相通；“qid”的音义可能与“奇”、“技（伎、妓）”、“医”、“艺”、“邪”等相通。其法门是通过了解和掌握它体生命的神性特点，与神灵交密、利用神灵的行为机制，借助神灵的神性达成目的。

在苗族专职巫者的观念中，掌握服务于人的生产生活、健康长寿之“术”的术者，尤其是拥有专职巫者资格的术者所掌握的术类，是正教术者，俗称“大牛角派”；掌握“异术”者，或正或邪，通常称为“小牛角派”；掌握害人、骇人、哄人之类“法术”的术者，是邪恶术者。

（4）苗族民间异术神辞使用的语言
从神辞所使用的语言来划分，苗族之巫，“巫”和“术”都有一个共同的特点，这就是都有三种语言的神辞：一是完全苗语的神辞；二是完全汉语的神辞；三是苗语汉语夹杂的神辞。从知识史的角度看，神辞完全使用苗语的术类，应是苗族独创的原生术类，最为古老；神辞使用苗语汉语的术类，有两个源头，一是把苗语神辞翻译成汉语而形成的术类，二是苗族术者学习道教并进行部分“苗化”而形成的术类，是基于苗语之巫和道教法门的次生术类；完全使用汉语唱本的术类，是学习佛教或根据某些神话故事创生的术类，最为年轻。

苗族民间异术，所使用的神辞，皆是苗汉语夹杂。神辞体例比较杂乱，有的术类神辞有固定格式，有的术类神辞没有固定格式；有的神辞需要佐以指诀字徽，有的神辞无须指诀字徽。神辞若有固定格式，则要么开篇有“抬头看青天，师傅在身旁，在我身前身后，身左身右”的句式，要么结尾有“太上老君急急如令”或“吾奉太上老君急急如律令敕”的句式。

本文所说的苗族民间异术，生成于苗族之巫与道教第二次发生交流的历史时段，大体上是宋元明清时期。要把这个故事的梗概说清楚，需要作铺垫，然后再切入正题。

1. 苗族之巫生成于何时
大量考古发掘和典籍记载表明，苗族之巫在蚩尤时代已经创生，那个时代距今在4600左右。

我对巫事仪轨所表现出来的文化信息进行分析后认为，苗族之巫生成于母系社会。至今，苗族专职巫者之“巴狄熊”学成，要举办毕业授法典礼，苗语叫做“jianx jiangs”，意思是：晋升为师傅。通过这个仪式之后，学成巫者就可以正式“行巫”，称自己为“deib”和“sheub”。这个仪式最为重要的环节，是学成巫者要用枫木制作一根短棍，悬在法坛中央，让前来朝贺的姑妈、姑婆和姨妈、姨婆以及房族姐妹，把亲手绣成的绣片，束在木棒上，表示授权。这些捆在枫木短棒上是绣片，苗语称之为“mod njiub mod nqint”，语义大概是“旌旗”，俗称“令巾”。授予绣片这个环节，苗语叫做“jiangs mos”，语义是“植命”，音义与“加冕”应该相同或相通。这说明，男性巫者要登上“deib”或“sheub”之大位，必须得到族中女性的授权和认可。这是苗族之巫生成于母系社会的一个颇为有力的活态证据。还有一个同样有力的证据是，苗族之巫的“巴狄熊”神辞，所有神祗都是女性神灵居前、男性神灵居后的“对偶式”结构。如，“npad bul zheit doub，nint od zheit nex”（女的野合之神，男的野合之神）；“nangd ned ghunb qiod，nangd mat ghunb lis”（女的律法之神，男的律法之神），等等。

2. 苗族之巫与道教第一次交流发生在何时
苗族人文始祖蚩尤发明冶炼、发明兵器、发明巫教，是正史官书认可的表述。苗族之巫没有因为蚩尤战败而消失，而且经过千百年的传承发展，到殷商时代，可能发展成为了国家祭祀的礼制基础。至今，还能够找到苗族之巫与殷商巫卜文化之间非常密切的亲缘关系。到周朝衰微，苗族之巫为根基的楚、吴、巴的巫文化，成为国家和民间盛行的信仰文化，并分流和发展出理论性更高、系统性更强的思想和统治工具——道教。楚、吴、巴被秦灭掉后，苗族之巫从此无缘继续作为国家治理的思想和统治工具，完全存储在苗语世界，并在很长时期内被国家认可的道教、佛教等指证为旁门左道、异端邪说。道教在汉以降，基本上发展成为了治理国家和人民的思想理论工具，其在理论上追求“天人合一”、“无为而治”的同时，服务功能上强化了杀伐、征服的术类创造，从本来的“文教”变成了“武教”，从此与一直保持本原状态的苗族之巫在仪轨范式上形成不同派别的显著差异，但其从苗族之巫分流而来的一些思想与逻辑基桩犹存。

我提出以上的观点，并非有意抬高苗族之巫的历史地位，而是力图建立一个更加能够看清苗族之巫和道教“本真”的视角。我的依据至少有六个：

第一，道教的根本思想出自楚人李耳。范文澜等历史学家判断，“楚国是苗族为主建立的国家”。因此，李耳所根植的传统文化土壤，不可能与苗族文化没有关系。最为简单的例证是，在苗语世界，老人经常用牙齿与舌条说明刚强易碎、柔韧长存的道理，苗语称作：“ghob xiand dead ghob xiand lod，ghob mlad nes ghob mlad nib”。在李耳的故事中，他曾向他的老师常从问道，常从张口问李耳看见什么，并通过自己的牙齿落尽而舌条犹存，说出的刚强易碎、柔韧长存的道理，使李耳领悟大道。不难看出，这是同一种智慧和智慧生成方式。我研读《道德经》后发现，里面有不少思想智慧与苗族民间盛行的思想智慧惊人的一致。比如，《道德经》说：“飘风不终期，骤雨不终日”，苗语有箴言：“git pianb jiex gous nius，nongs nbat jiex ghuat hneb”，意思完全一样，但苗语箴言是用来说明再大的苦难灾厄都不会长久，都会像飘风不能持续地刮、暴雨不能持久地下，告诉遭遇困难的人，面对困难不用彻底气馁。

第二，道教崇尚的“天人合一”、“无为而治”、“道法自然”，只有苗族之巫的元哲学思想逻辑才能合理催生。“天人合一”、“无为而治”、“道法自然”可能不是太上老君的凭空独创，应该是滋养他的传统文化、社会思想的反映，是他对其所根植的社会文化的提纯表述，而为这种社会思想提供哲学和逻辑支撑的必是苗巫文化。如上所述，苗巫文化的元哲学思想核心有三个基点：一是万类有命、万命类人、万命有神、万命同尊、万命互用；二是“我”的初始是完整的、和谐的、安宁的，只要“它体生命”不对“我”进行干扰，“我”就会很正常、很安然、很有规律地生存发展，即无因自为、无扰自规、无侵自宁、无害自安；三是世间万类，相互侵害、相互猎取，是生命神性使然，生命竞存、生命竞争、生命竞合，并非善恶所致，所谓无善无恶、无尊无卑、无优无劣。只有在这样的思想逻辑下，“天人合一”、“无为而治”、“道法自然”，才解释得通。舍此思想逻辑，道教的根本道理就必然玄而又玄、空而又空。

第三，道人的身份定位，初始时期与苗族之巫的“巴狄熊”的身份定位相同，是“帝”的身份，由于分流时间长久，道人的身份才发生变化。从道教的神咒和科仪可以清楚的看到，在操办法事时，道人的身份，有时候是天地间至高无上的主宰；有时候是玉皇大帝的臣子、将官，负责领兵征伐；有时候是负责下发文件、传达命令的官吏；有时候是各种神灵的心腹、密友，可以同神灵密语。总之，在道人的神辞中，自己是没有固定的权和势的人，是没有军队、司法机构的人，一切行为都是借助他人之手和他人的权力。一句话，道人是知晓王权运作方式和善于借助王权发挥影响、谋取地位的“体制外”能人。

道人在举行法事时，要“化身”，民间称之为“藏身躲雨”。在此段法事里面，道人使用的神辞，即缺乏逻辑，又缺乏道理，完全是一种迷狂而慌乱地东躲西藏。

苗族之巫在举行法事时，巫者必须藏魂。跟道教“藏身躲雨”不同的是苗族之巫的藏魂神辞皆是隐语，外人即使知晓其表层语义，也不知道巫者的真意；巫者的藏魂遵循的是浑身器官都有神，藏魂是按照打仗的章法进行伪装和埋伏。比较起来，道教的“化身”神辞，显然是未得真意的苗巫藏魂辞演化而来。

第四，道教追求通天，但升天的方式是“有门无路”。道人与天的沟通，是以社会事象作为参照系的幻想，是将天上各星辰与其所在王朝的各级衙门、各地土豪劣绅土匪恶霸流氓地痞对应之后，再做人脉关系的安排和运用，通过密约、取悦、利用、威吓、假手等方式，缔结办事关系，是通过暧昧的沟通达成目的，显然，方式虽然与苗巫“上天有路、鬼衙有门、办事依法”类似，但已经受到过多的“人治”文化模塑，有不少“不正当的习气”。

第五，道教举行法事，讲究“符箓”。道教的“符”，是些符号与文字的杂合体；道教的“箓”，亦是文字，是权威的文本。苗巫举行法事，遵循的是“律例”、“约法”、“道理”，所谓“ghob ghunb geud lix，ghob zhangs geud ndeut”。我认为，苗巫遵循的“lix”，即“律例”，就是“箓”，而且音义相同。“律例”、“典章”之所以被读作“lu”，是汉语四川方言形成的“事件锁定”；“箓”的字义是“用竹片记录”，记录的内容是“律”，故而本音是“lix”。四川汉语方言至今把“律”读成“lu”。苗巫举行法事，也有用“符”的环节。苗语称呼“符”为“bat”或“pinx”，日常使用时称作“bat pinx”。“bat”的音义应与“符”同；“pinx”的音义应与“凭”。“符”是锁定约定的唯一物证，是彼此能够合一的物件；“凭”是证明事情发生过的物证或书证。在苗巫进行法事时，“符”不能作为威吓鬼神的工具，只作为当事人神达成和解、法事达到目的的物证。道教对“符”与“箓”的使用，显然把“符”当成了“圣旨”、“机密文书”，而把本来最高遵循的“箓”，即“律例”，化成了虚无，是对“符”、“箓”的本原功能及其相应执行规范的误解误用。

第六，道教医学遵循人体器官皆有神性的“元理”，应是苗族生命哲学思想的应用和提高。《抱朴子内篇•地真》云：“人之一身，一国之象也。胸腹之为，犹宫室也。四肢之列，犹郊境也。骨节之分，犹百官也。神犹君也，血犹臣也，气犹民也。”“《黄庭经》不仅设置了各脏腑器官之神，各有姓字服色（汉代以来以姓字论门第，以服色别贵贱），并且还以三尸神作为害人身制造疾病的祸根，故道教修炼把除三尸作为目标之一。”⑪在苗族关于生命的观念之，身体的每个器官都是有神灵的。所以，苗族“巴狄熊”的藏魂辞，所隐藏的是周身器官的神灵。这是万类有命、万命有神的元哲学思想演绎出来的法门。因此，苗族人人都有利用身上器官预知的法门，并且被其身上器官的预兆所影响。比如，耳朵发热，苗人会归因为有人在想念和议论自己；脚板发痒，苗人会预感自己不时会远行；眼皮跳动，苗人会断想可能有吵嘴或哭泣之事发生；心慌烦躁，苗人会想到可能有祸事降临，等等。同时，苗族关于疾病的认知也与周身器官皆有神灵的思想直接关联。比如，苗语称谓阳痿为：“das dud”，意思是“本体的神灵死亡”；把在有臭气的环境久了嗅不出臭味的状况称之为：“das mleus”，意思是：“鼻子的神灵死了”；把手脚不能动弹称之为：“das deut das doul”，意思是：“手脚的神灵死了”，等等。因有此等观念和准法术的法门，苗族人似乎人人有巫气、个个有医术。

三.道教第二次与苗族之巫接合交流
道教作为术类，第二次与苗族之巫发生内化性的接合交流，时间应该在宋朝。宋王朝被北方民族打败后，政治重心南移。在特定的历史条件下，借助包括苗人在内的南方民族的力量抵抗北方民族的进攻，不仅成为朝野的政治共识，而且成为道教各派的共同法宝。所以，苗族之巫与道教接合交流，就有了政治基础和文化条件。接合的方式，一是道教接纳苗人的英雄，尤其是参与抵抗北方民族进攻的苗族军事首领，被神化安排。因此，苗族的英雄祖先蚩尤，长沙蛮、飞山蛮、梅山蛮的豪酋大姓首领，如梅山洞主、吕洞苗王，以及杨氏、畲氏、穆氏、扶氏、苏氏、彭氏、潘氏、龙氏、邓氏等的英杰，被纳入皇家忠臣良将的同时，被纳入道教的神灵，成为“有堂归堂，有殿归殿”的正神。例如，道教之《禹步辟虎狼咒》：“四纵五横，六丁六甲。蚩尤治道，蒙恬步兵。遍行天下，曲戈反复。所有一切虎狼盗凶恶等，并赴吾魁罡之下，无动无作。急急如律令。”⑫把蚩尤列为驱赶虎狼的大神。

明、清、民国时期，苗族之巫与道教的接合面不断加大，以至于苗族之巫与道教、佛教发生了深度的融合，生成了使用汉语神辞和苗汉语夹杂的神辞的“巴狄扎”。

“巴狄扎”的从业者都是苗人。其内容包含“巫”和“术”两部分。“巫”的部分，也即祭祀部分，又有两个方面的内容：一是把属于“巴狄熊”的一些民间信仰服务项目，翻译成汉语为媒介的服务项目，形成苗语夹杂汉语的巫事神辞；二是对道教的一些杀鬼驱邪、化水治病的法术移植和改造进来，作为民间信仰的服务项目，形成汉语夹杂苗语的巫事神辞。

由于道教提供了杀鬼驱邪的法术范式，与苗族原生的“万类有命、万命有神”接合在一起，苗族“巴狄扎”就生成了很多驱邪杀鬼的“巫事”和“术类”。这样，“巴狄扎”就发展成了“武教”，而仍然保持以“和神”为法术范式的“巴狄熊”就定格成“文教”。

四、“放蛊”和“赶尸”
在外界关于苗族民间异术的观念中，最具代表性的术类，就是所谓的“放蛊”和“赶尸”。所以，从帮助外界了解苗族之巫的角度出发，无论是证实还是证伪，都必须说明清楚这两种术类。

（1）蛊的苗语称谓及其语义
从苗族对术类的认知和评价来看，作为术类的“放蛊”是存在的。东部方言苗语称呼蛊为：“qid”或“gheub”，汉字拟音：“祈”或“告”，苗语日常用语通常将其表述成：“ghob gheub ghob qid”。中部方言苗语称呼蛊为：“jab”或“qeb”，汉字拟音：“加”或“切”。西部方言苗语称呼蛊为：“dox”，汉字拟音：“夺”。在东部方言苗族观念中，蛊既像是一种法术，又像是一种药物；在中部方言苗族观念中，蛊是一种药或迷魂药；在西部方言苗族观念中，蛊是一种药物，或是一种法术。由此可见，对于汉语称作蛊的东西，苗族三大方言都有认知的概念，而且，都认为那是使人致病乃至死亡的药物或法术。这样的认知概念可能是苗族之巫原生的，不是道教传入苗族地区与苗族之巫接合后才生成的。

（2）蛊的属性
在东部方言苗族“巴狄”的神辞中，“蛊”和“蛊者”被称作：ob xid longb fax，意思是：专门跟正教巫者术者斗法的邪恶术者，与恶龙劣鬼、游坛祭司、冷坛土地之类并列。

在调查研究苗族之巫的过程中，我记录有很多关于放蛊的故事。其中，对我影响最深的是，我的一位姓石的舅妈的放蛊故事。我的那位蛊婆舅妈，原先是嫁到水田坝苗寨的龙家。嫁到夫家不久的一个冬天，她夫家在离水田坝不远的蛤蟆寨有亲戚举办傩堂戏。她同本寨的一群妇女前去做客。晚饭后，傩戏班子在主家中堂高声唱起了戏。唱着闹着，供在神坛上的木偶傩公傩母，不知怎么一回事就跳出了神位，到场上来与戏班同舞，步态颟顸可笑，引起场外观者惊奇万分。有的大声说话：“这个傩班子法术真高明，请来了真神”。有的则说：“遇到高人了，有好戏看了”。在这种多数人知道有人弄法的情况下，傩戏掌坛师傅出来了，他向场外抱拳，说：“出门谋生很不容易，场外高人请莫开玩笑，以免坏了主家的大事”。他说了三次，那木偶还是那么跳得欢。他就恼怒了，叫徒弟取得香纸焚烧，一面化纸一边猛摇鬼刀铜铃。一会儿，他用鬼刀将一叠纸钱插在中柱上，之后猛一顿脚，吼一声“站”!木偶应声停了下来，他随即双手伸出，抓住木偶往神坛上一扔，两木偶便端庄如初地坐在神位之上。之后，吩咐众徒弟继续唱戏，他自个到场外吸草烟去了。这个时候，当时还没当上我的舅妈的她，坐在火塘边突然肚痛起来，那种痛就象刀绞一样难受。她痛得满头大汗，最后终于坚持不住，倒在火塘边地板上了。她痛得实在忍受不住了，就象一尾蛇似地向唱傩戏的中堂爬去，哀求那位掌坛师放她一马饶她一回。求了好久，那位师傅才去拔那柄插在中柱上的鬼刀。拔了鬼刀后不久，她就恢复如初了。但是，她就因此回不了家啦。她的蛊名一夜之间传遍了九村十寨。她成了一个人人痛恨的蛊婆。为了生存，她只好去远方流浪。远方的人谁也不知道她是蛊婆，她就以给人家“照水碗”⑬看吉凶祸福为生计，直到四十多岁，才得到我那位名叫龙老十的舅父收留。我的三位表兄都反对我的舅父收留一位远近有名的蛊婆。我舅父不听他们的。寨里的房族弟兄和乡亲，都极力反对舅父的这次恐怖婚姻，舅父就对他们说：我是共产党员。我同她相处那么近都不害怕，你们怕什么?谁也拗不过舅父，蛊婆舅妈才结束飘泊无依的生活。我舅父娶了蛊婆舅妈后，我的三个表兄就离开了他。蛊婆舅妈在寨子里没有朋友。由于蛊婆舅妈一再声称自己不是蛊婆，她只是从她父亲那里学了一些法术，加上她“照水碗”看吉凶祸福挺灵验，寨里的人们才稍稍减缓些对她的痛恨。但是，平静没多久，她所在的龙家寨出了一件与她似乎有关的大事，又使人们对她痛恨起来。这件事情的发生的确让她就是有一百张口，都难以辩白。事情发生在与她同寨的一位中年妇女身上。那位妇女是她在龙家寨唯一的一个亲近的人。那位妇女得的是一种怪病，先是腹胀，而后小腹就慢慢胀大，象怀了孩子似的。起初是请邻里的一些巫医诊治，巫医断定此症是中蛊。在巫医的诊断下，患者回忆起了是某天，吃了我蛊婆舅妈给她的几片酸萝卜，而后就感到腹痛。于是，巫医表示有把握治疗并借此机会将蛊婆弄死。巫医对患者施术之后，告诉患者的丈夫龙某喜，说只要想办法找到蛊婆隐藏在秘密地方的蛊坛，砸碎它，蛊婆就会大病而死。于是，龙某喜找到了因痛恨蛊婆舅妈而离开我舅父的两位表兄合谋，他们经过周密的侦察，发现蛊婆舅妈去得最勤的地方是屋下的泉边。他们就找了个理由说要修理泉池，拿来挖锄铁铲，把泉池挖开，在泉池底下挖得了一个土罐。罐子已密封。他们揭开封盖，见里面有一只鲜活的大蛤蟆。巫医作法后将蛤蟆处死。那巫事的场面很是壮观，仿如作一次宣判。处死蛤蟆后，巫医带着丰厚的酬费回去了，人们便静静地等待我蛊婆舅妈在静静的夜晚，突然发出一声惨叫，而后一命呜呼。不料，我的蛊婆舅妈不但没有死，而且半点都没有受到法术重创的感觉。倒是患病的妇女病情越来越重，龙某喜只好叫上房族弟兄一干人，把妻子抬往吉首，投官家的医院。官家的医院经过机械检查，断定患病妇女腹中长有一枚巨瘤。医院不敢手术，病入膏肓的妇女就死了。虽然医院已经诊断是巨瘤夺走龙某喜妻子的命，龙某喜和他的房族弟兄，仍认为是我蛊婆舅妈放蛊使他妻子致死的。他们认为，那巨瘤一定是中蛊所致。为此，龙某喜及房族弟兄，要找我蛊婆舅妈索命，我舅父就拖龙某喜去政府论理。龙某喜知道共产党的政府不相信有蛊，怕输官司又输钱，才不敢再生是非。蛊婆舅妈除了“照水碗”，还能给小孩子祛骇。她祛骇的方法，是用一根棉线绑一枚鸡蛋，悬在火苗上烧熟。烧前当然还要焚香化纸请师傅。把她烧好的鸡蛋，剥给遭骇的小孩子吃，骇就祛除了。我母亲说，她烧的鸡蛋，祛骇效果很好，但由于她的蛊名盛大，人们不放心她。所以，人们大多只是请她“照水碗”。

（3）蛊的生成与传习
蛊到底是如何生成和传习的呢?这是所有想了解蛊的人们最为急切知晓的问题。

通过长时间的调查，我对放蛊之术有自己的疑问和见解。首先，我不解，放蛊之术既然危害如此巨大，影响如此深远，为什么法术高明的正教巫者术士不把蛊者彻底铲除呢？我想，假如法术高明的巫者是正教，就应该为民众永绝蛊患，即使蛊者不找上门来，也要去搜寻她们，彻底干净地消灭，使巫术界一劳永逸。我把这个问题提出来之后，正教巫者术者就对我说，蛊者是不能弄死的，否则，就违了祖师遗训。

巫者斗蛊，不把蛊者弄死，只是把她们弄痛，让她们现出蛊婆的形，出蛊名，让万人唾弃，所依据的是一个传说。这就是蛊生成的一个故事。故事说的是古老的过去，是谁也弄不太清具体年代的从前。那时万法鼻祖的太上老君(或Deb longb bad deib)天天授人法术。他的弟子来自五湖四海。人们云集太上老君(或Deb longb bad deib)家，搞得他老人家整天忙碌不堪，他的女儿吴凤同一个很笨的徒弟谈上了恋爱，他也腾不出精力来管教管教。他只知道生气并不教这个徒弟法术。见到师兄师弟们都学得了不少法术，这个笨徒弟很是心烦意乱，准备回家去，不学太上老君(或Deb longb bad deib)的法术了。吴凤不想让情郎伤心地离开，就悄悄告诉他，说她父亲的好些法术没有什么稀罕，她全都会。小伙子就说，那你就传授给我算了，免得我既受师傅看不起又被师兄弟小瞧。吴凤便授了他许多法术，太上老君(或Deb longb bad deib)见到笨徒弟不知从何处偷学得了他的法术，气恼万分，但他表面上若无其事。他要小伙子考试然后学成回家。小伙子不知是计，欣然应允。他的考试就是要小伙子同他斗法，斗过了就毕业，斗不过就死人葬尸。知道考试规则后，小伙子害怕得要命。因为他知道，自己从女朋友那里学来的几下子，根本敌不过老师。他伤心地哭了，吴凤让他放心，并教他化解父亲法术的法门。这样，斗来斗去就变成了太上老君(或Deb longb bad deib)同他的女儿斗法。最后，太上老君(或Deb longb bad deib)终于打败了女儿，他又气又恼，但毕竟不忍心杀死自己的女儿，就封她为蛊。并将她同小伙子一起逐出师门，让她同丈夫到苗疆，祸害苗人，以泄万世之恨。因为现在的术士巫者，都是太上老君(或Deb longb bad deib)的徒子徒孙，斗蛊时不敢取蛊的性命，一则是效仿祖师胸怀，二则是免得得罪最初的师姑吴凤，以防万一某天太上老君(或Deb longb bad deib)不再气恼女儿了，女儿到老头子那里密语两句，老师祖一震怒，废了他们的法术，让他们如同凡人，无术谋生。

太上老君是不是有个女儿名叫吴凤，我不知道，我大胆断定没有此事。所以，我问那些讲述这一神奇故事并以此为依据行事的巫者，太上老君名叫李耳，他要是有女儿，应该是姓李而不是姓吴。他们答说，这个我就不清楚了。但是，他们说，那个吴凤肯定是存在的，因为他们在念咒语时，念到最后要念：“吴凤太上老君，急急敕令”。他们说到这里，我才明白他们误解了神辞。那个“吴凤太上老君”的“吴凤”，在道教的咒语里面是“吾奉”，而不是“吴凤”。将咒语的结束句“吾奉太上老君”的“吾奉”，荒谬解释成“吴凤”，并说成成太上老君的女儿，就我的理解，可能还有一个原因，就是在万法鼻祖是太上老君还是Deb longb bad deib这个问题上，苗族巫者们是弄不清的，可能他们所理解的太上老君本身就是Deb longb bad deib，因为Deb longb氏的汉姓正好就是姓吴，因此，其女就该叫吴凤。总之，不管怎样附会，都是很怪诞的。

蛊的鼻祖“吴凤”源于道教咒语中的同音词“吾奉”，显然是极为荒诞的演绎，它给我的最大启发是：蛊的传习兴许还有更精彩的滑稽推导。于是，我对巫者术士们依然保持着那种有趣的敬意，以更加投入的热情，关注他们给我讲述的蛊术传习故事。

几乎非常一致的是，包括普通的民众，都说蛊的传习是很简单的，妇女得到蛊术以后，要想放弃很难，要想不施蛊害人，也不容易做到。传说，蛊者传授蛊术给别人，作徒弟的人是全然不知的。受到蛊婆的授蛊，往往是一种中计上当。说蛊者如想把蛊术传与谁 (当然，只能传给同她相亲近的人)，她会设法让这个人去给她找一件什么东西。比如说，在她们做针线活时，或在她们一块作家务事时，她很突然也是很自然地请拟作传人的人，去某个角落帮她拿点什么急要的东西，这个人去了里屋或什么地方找要拿的东西，她在外面会问：“得了没有?”若应答：“得了。”传授就成功了。换句话说就是，蛊的传授已经简单到了可以假借与之不相干的找物过程的对话，来实现之，根本不需要举行类似于正教巫者拜师学艺的仪式。
蛊的传授不是习者情愿的，而是栽脏陷害似的塞给。巫者和信众都认为，好端端的一个女子，获得自己不需要的完全是设陷阱塞给的蛊之后，慢慢就会变。所有的巫者都这么说，有蛊之人，如果不施放害人，自己就会三天两病，还会走霉运，养猪不肥养鸡不长。也就是说，蛊者放蛊害人，本不是心中所愿，而是迫不得已。

（4）蛊的种类
由于民间传说的蛊千差万别，包括调查研究蛊的专家学者在内的“行外人”，对蛊的分类也是乱七八糟。吉首大学陆群在《湘西巫蛊》里面说，蛊有“蛤蟆蛊”、“蚂蚁蛊”、“水蛊”、“蛔虫蛊”、“麻雀蛊”、“蜈蚣蛊”、“情爱蛊”，“施蛊的方式”有“通过食物施蛊”、“通过拉关系施蛊”、“通过接触施蛊”、“通过口水施蛊”、“通过眼睛盯人放蛊”、“通过咒语施蛊”、“通过意念放蛊”⑮。其所记述的这些关于蛊的分类和施放方式，是完全的民间认知，没有依据和意义。我从知识的角度出发思考，认为苗族民间所说的蛊，可以分成两个种类：毒咒类和毒药类。

毒咒类蛊的特点是：蛊者只需一句话、一个动作或一个眼神，就把蛊放了出去，连同念念有词的多余前提都不必要。大多数苗族巫者、术者认为，蛊是通过咒语、手语指诀来发生作用的。从术者们所说的蛊的起源故事可以发现，他们对蛊的理解并非是毒药，而是法术，是与他们的术类同宗于太上老君(或Deb longb bad deib)的另一种法术。蛊之所以被视作另一种法术，有两个方面的原因：一是因为这是妇女掌握的法术，是从太上老君(或deb longb bad deib)那里偷学的，不正宗。二是因为这种法术怪异乖张，有悖正宗法术的一般“原理”；作用起来突然、无常，无需修行，十分烂贱。

毒药类蛊的特点是，蛊就是毒物，通过食物、接触而发生作用，其药物的主要成分是蜈蚣、黄蜂、毒蛇、蛤蟆等令人生畏和厌恶的动物。有的传说描绘蛊毒配制过程，是将各种各样的毒虫放在一个土罐子里，让它们相互残杀和吞食。战斗到最后，哪种毒虫还活着，它就是蛊者研制蛊毒的原料。相信和制造传说故事的人们认为，通常情况下，蛊者是把最后获胜的毒虫弄死、晒干、碾碎，制成不易看见的粉末，藏在指甲缝中或其他更不易发觉的地方，随时可以取来，置别人于死地。有的术者甚至认为，蛊者掌握有毒虫的驯养绝技，能够准确掌握它们的毒性强弱，致病的反应和解毒的方法。所以，她们若要被害人死，药量会只致死；若只要被害人致病，那便只是致病。总之，她们既能放蛊，也能收蛊。

纵观民间对蛊及其释放方式的描述，不难发现，人们有时认为它是毒咒，有时认为它是毒药。比较而言，在苗族民间，人们认定蛊是法术，是一种毒咒的传说要多一些，认定是毒药的传说要少一些；在苗区之外的区域，人们大多认为蛊是一种毒药，是无药可解的毒药。
2.关于“赶尸”术类的解释
（1）“赶尸”活动可能存在
民间称作“赶尸”的术类，苗语没有称谓，但可以肯定，“赶尸”活动，在苗族历史上是有的。

我之所以说“赶尸”活动和相应的巫事、法术，在苗族历史上是有的，是因为我的父亲在世时，曾多次给我说过，在他4岁或5岁时，即1939年或1940年，八堡总爷家请了49位大法师，举办重大招亡巫事，为他的两个在湖北参加抗战阵亡的儿子招魂，用法术把尸骸招了回来。这是非常重大的巫事，人客太多，我父亲的奶奶才被请去名叫dangb nbet的苗寨，帮忙做豆腐。我父亲的奶奶做豆腐的手艺远近闻名。我父亲说，在巫事结束时，八堡总爷的两个在湖北战死的儿子——龙二团长和龙三营长，都回来了，尸骸停在寨子外面的一个苗语叫做las jib tax的地方，背靠背立在那里的一座石塔下，全寨子的人都去看，我父亲也去看，见到两个穿军服的死人，并排靠着石塔，头上带着钢盔，眼珠都没有了。此事不会有假，因为如今尚有参加过此事的老人健在，而dangb nbet苗寨还有八堡总爷的后人。

“赶尸”在苗族历史上之所以存在，是因为苗族至今还有招亡的习俗。在贵阳市清镇一带的“四印苗”支系，每到正月初四、初五，就开始举办活动，为一年中丧亡的人招魂。届时，有亲人亡故的人家，要着人背着亡人的衣物，吹着芦笙跳舞。亡魂招回，旗幡自然摇动。此时，要燃放鞭炮迎接，礼待仪式完成后，要一起将其送回东方的祖先故地。

黔湘渝交界地的苗族，家人亡故，要举行招亡仪式，把亡人召回家中，给予礼待，诰封成祖先神灵，与千代祖公百世祖婆一起。若是亡人是在外死亡，招亡巫事需要在处理正常死亡的巫事的基础上，增加一个环节：用一张大木桌、一把红伞，在屋外设置灵堂，用白布七丈，架天桥，引亡魂归来，驻留在红伞下的灵堂，然后给予安慰、给予疗伤，修复躯体，使之成为无残破的好魂，再迎进家门，按照正常死亡的亡魂礼待、诰封，送回祖先故地。

苗族人笃信相信生命永恒。所以，苗人“事死如事生”，解决冲突的公理是“死的为大，伤的为忧”。一旦遇到丧亡，尤其是意外丧亡，举家、举族、举寨同悲，必相互帮助，不惧千难万险，也要找到尸骨，找到死者遗物，予以礼待，隆重送别。所以，在外作战阵亡、谋生遇到不测，其家人族人都会竭尽全力把尸骨找回。这样，就催生了帮助丧亡者找回尸骨的行当。尤其是苗族处在具有国家形态的历史时期，无论国家大小，以隆重礼仪对待亡人尤其是为国捐躯的亡人，往往是国家行为，是国家道义、国家功德的体现，久而久之，招亡就成了国家礼制。国家灭亡之后，苗族人的这种礼制就成了村寨、家族、家庭的隆礼。由于苗族社会长期存在这种需求，找回在外丧亡之人的尸骸、给予礼待，就成了苗族之巫的重要服务项目，被后世之人描述成“赶尸”的找回和礼待在外丧亡者的“巫”与“术”就应需而生了。

找回在外丧亡者尸骸的活动，是“救死扶伤”，是神圣活动，是充满大德、大义、大恩、大爱的善举，其中的“巫”与“术”，都是非常值得尊敬的。

找回亡人尸骸和灵魂的过程，苗语叫做“chat ngas”或“tud ngas”，其中的“chat”，语义是“寻找”，“tud”，语义是“拾回”，根本不是“赶”。用“赶”来描述这种神圣活动，乃是文化他者的认知和对一种非常同步的历史惨景的误解。至今，苗族人遇到丧事，请“巴狄熊”主持招亡仪式，唱诵的《招亡神辞》，里面有这样的片段：

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Ad ndut xiangb xianb,
一位新亡者，
Ad meul xiangb rut.
一位新亡人。
Nqieat zhos lious ghunx ghuab gheat lious ghunx nangd gheul,
恐是被“柳滚”骗去了他们的领地，
Ghous gheat lious nqint nangd denb.
怕是遭“柳清”诓去了他们的领土。
Wel nangd bub canb kob tud,
我的三千“课招”，
Bub beat kob chat.
三百“课找”。
Jid jiongb njiout mongl lious ghunx nangd gheul,
迅速集队奔向“柳滚”的疆土，
Njiout sot lious nqint nangd denb.
奔往“柳请”的山河。
Njiout dand lious ghunx niox gheul,
走到“柳滚”疆土的山根，
Jid blenx lious ghunx niox gheul;
寻尽“柳滚”疆土的山根；
Njiout sot lious nqint niox renx,
行到“柳请”疆域的山嘴，
Jid sod lious nqint niox renx.
遍觅“柳请”疆域的山嘴。
Njiout dand lious ghunx ros benx,
走到“柳滚”的花园，
Njiout sot lious nqint ros bid.
行到“柳请”的果圃。
Benx rongx kob tud jiex lod,
鬼国的花朵再美课招都不采，
Benx ghunb kob chat jiex meb.
魅域的果实再鲜课找都不摘。
Njiout dand lious ghunx weax cheid jix jieb,
走到“柳滚”一座接一座的亭台，
Njiout sot lious nqint wus ros jid jint.
行到“柳请”一栋挨一栋的楼阁。
Kob tud nzangt lix lot lol chob lix,
“课招”们下鞍拴马，
Kob chat jiongt mel lot lol zhanx mel.
“课找”们停车整队。
Bos zhux lious ghunx boub lis zhol ginb,
深入“柳滚”的门之前我们要留些兵马，
Bos qieut lious nqint boub lis zhol hmangd.
走进“柳请”宅院之前我们要分配兵将。
Bub canb kob tud boub zhol ad canb,
三千兵马我们留下一千，
Bub beat kob chat boub zhol ad beat.
三百将士我们留下一百。
Zhol ninb zheit zhux jid dangl,
留在门外守卫，
Zhol jiongt zheit cheid jid lious.
留在宅外设防。
Boub mongl oub canb njiout zhux jix shob,
我们只差两千前往搜寻，
Boub jiangt oub beat njiout cheid jid chat.
我们只遣两百前去觅招。
Njiout dand lious ghunx ad zeid nangd zhux,
进入“柳滚”的一重门户，
Njiout sot lious nqint ad nzeb nangd cheid.
进入“柳请”的一道关卡。
Njiout dand jix shob goud renx goud hangd,
走进之后认真上下搜寻，
Njiout sot jid chat goud neul goud zheit.
深入之后仔细前后觅招。
Jix shob ghob dex pud songb,
搜寻断理的厅堂，
Jid chat ghob qieut xint sead.
觅找司法的殿宇。
Shob nqinb jiex zead sax njiout oub nzed nangd zhux,
搜遍不见又入“柳滚”二重门户，
Chot bnas jiex ghans sax njiout oub nzeb nangd cheid.
寻尽未得再进“柳请”二道关卡。
Njiout dand jix shob lious ghunx dex keub,
走进之后认真搜寻关人的牢笼，
Njiout sot jid chat lious nqint qieut njiant.
深入之后仔细觅找押人的监狱。
Jix shob nangd zhongx shot leat,
搜寻用铁链锁闭的幽洞，
Jid chat nangd rangx ghod sud.
觅找用镣铐梏桎的深穴。
Jix shob ghob dex jid rux sead khongb,
搜寻那生产冤枉的地方，
Jid chat ghob qieut jid rux zhangs niul.
觅找那滋育委屈的处所。
Shob nqinb jiex zead,
寻遍不见，
Chat bans jiex ghans jiex dot.
觅尽未遇未获。
Sax bos lious ghunb bub zeid nangd zhux,
再进“柳滚”三重门户，
Sax bos lious nqint bub nzeb nangd cheid.
再入“柳请”三道关卡。
Njiout dand jix shob ghob dex zeib gix,
走进之后认真搜寻杀人祭旗的地方，
Njiout sot jid chat ghob qieut xinb nhol.
深入之后仔细寻觅斩人祀鼓的处所。
Jix shob ghob dex dud bleid,
砍人头颅的地方，
Ghob qieut ceut mloux.
割人颈唇耳鼻的处所。
Ghob dex dat nex ghuoux lanx roub xied,
剖人腑脏暴露的地方，
Ghob qieut ghos zhangs beux bleid dangt leub.
斩人鲜血横流的处所。
Ghunb jiad dat nex fud nqind,
遇见许多杀人喝血的恶鬼，
Ghunb jiob pead nex nongx nieax.
碰上不少割人肉吃的凶魅。
Boub zead boub nangx jiex benl,
我们毫不惧怕，
Boub ghans boub nangx jiex nqieat.
我们并不胆怯。
Boub nangd oub canb kob tud,
我们的两千课招，
Oub beat kob chat.
两百课找。
Jid weax heut shob,
周遭搜寻，
Jid wus heut chat.
四处觅找。
Deas zead ad ndut xiangb xianb,
倘若看见一位新亡者，
Deas ghans ad meul xiangb rut.
假使遇到一位新亡人。
Ninb nend zhos nex reil jiad,
在此被人施刑，
Zhos ghunb qiot niangs.
遭鬼折磨。
Dal sead nenx soub boux nangx lis meb,
履利刀之刃我们都要去抢，
Zheat qiab ndend hlot boub nangx lis ghueut.
踏铁叉之尖我们都要去夺。
Wel nangd oub canb kob tud,
我的两千“课招”，
Oub beat kob chat.
两百“课找”。
Ad ndut xiangb xianb,
一位新亡者
Ad meul xiangb rut.
一位新亡人。
Ghueb mes njianb njianb,
面色黑沉沉，
Dut mes leud leud.
脸庞暗幽幽。
Mex shob mex zead jiex zead?
你们看见没有？
Mex chat mex ghans jiex ghans?
你们看见与否？
Mex zead mex heut chot doul jid zheb,
你们看见了要抓住他的手往回拉，
Mex ghans mex heut chot deut jid liad.
你们找到了要捉住他的足往回拽。
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这段招魂神辞说明，苗族之巫关于招亡过程的理解，不是去与死者完成一次零距离接触的恐怖旅程，而是组织“敢死队”时刻准备开展夺回亡人的军事行动。在这个过程中，若是找到了亡人，亡人不愿意回家，还得采取强制措施，把亡人提上马、抓上车、带回家。

（2）“赶尸”活动的隐秘性可能是生存环境所致
在明清时期，苗族与中原皇家多是处于敌对状态，战争频繁发生，意外丧亡、流落深山的人太多，找回亡人尸骸的工作必然非常繁重和迫切，而且，这些工作只能在夜晚进行，才能避免惊动官军，减少不必要的麻烦。所以，被后世之人称作“赶尸”的寻找丧亡者尸骸的活动，都在夜晚走路。

寻找国家、部族、亲族丧亡者的人们，必须是刀山敢上、火海敢闯的术士、壮士。为了存身，他们都会带着大斗笠⑯、披着长蓑衣⑰、涂黑脸庞，让人识不得面容；为了防身，他们身藏利刃短标、药弩长绳，昼伏夜出。

由于寻找亡人尸骸这个行当不仅需要胆识过人，而且需要杀鬼驱邪的本领，苗族之巫与道教才在此形成了完全融合的术类。所以，具有镇邪驱鬼功能的神秘符咒，就充斥了整个运输尸体返程的过程；具有苗族生命哲学思想的法门，贯彻整个运输尸体和处理尸体的始终，比如，尸体的手脚必须束紧，并裹上一层杉木皮，然后绑定在两根与之齐高的木棒，使背负尸体的人与尸体处于背对背的状态，这样，尸体返家的过程始终是后退的方式。休息时，尸体始终是能够站着的。如果尸体过多，或是返程的路途遥远，则只取其头和战甲或衣服返程。“赶尸”必须有“文武两教”的师傅。通常，“武教”师傅在前开路，“文教”师傅在后消弭踪迹，背尸体的术士走在中间，所有人必须倒着穿鞋。

寻找丧亡者，安顿丧亡者，是活人对死人尽情谊、寄哀思的过程。其中的法术，无非是应对和防止死人由于无知、怨恨而伤害活人，应对和防止在过程中遭到敌人、猛兽、鬼魅的袭扰，而生成的技巧和方法。在这些法术里面，既有苗族之巫的术类法门，也有道教术类法门，还有佛教术类法门，应证了“万法归宗，万法归理”的同时，透露出苗族历史的一幅惨景，和苗族在极其艰难的明清时期，同胞之间生死不弃的令鬼哭神泣的情义。

五、结论
苗族民间异术是苗族之巫与道教接合创生的术类
苗族之巫中的“异术”，“巴狄熊”、“巴狄扎”和亦巫亦医、亦巫亦匠、亦巫亦武等等巫者、术者，都有所创造，并在不同的场合使用。有些是三者共同掌握的法术，有些是某个术类的巫者或术者的独创法术。比如说，“上刀山下火海”，是“巴狄熊”和“巴狄扎”共同掌握的。“巴狄熊”驾驭此种法术的苗语核心咒语是：
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Wub dob bos wub jiex ndeb，
水再深（我巫）进去都不会湿身，
Deul deas bos doul jiex gieb；
火再烈（我覡）进去都不会烧伤；
Sead nenx dal lol sat jianx band goud，
刀尖再锐利（我巫）踩上去都像大路一样，
Sead ndend zheat lol sat jianx band gongb。
剑刃再锋利（我覡）走上去都变坦途。
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这是在苗语称作“xid-sob”的巫事中表演的法术，意在告知威猛的雷神，巫者不惧刀山火海，能够制服包括雷神在内的所有神灵，让雷神不敢不听巫者的依法仲裁和判决。

在“巴狄扎”的巫事里，“上刀山下火海”，多数放在巫者学成典礼——“牵阶”的授法环节，意在表明本坛师傅法术高明，师傅徒弟都有刀山敢上、火海敢闯的本领。
上世纪八十年代，“上刀山下火海”这一术类被部分传承者从巫事中剥离出来，作为传统体育项目，经过30多年的提炼改造，现在已经成为一门绝技艺术。

至今依然能够看见的异术，如“开红山”、“秤杆提米”、“仙人合竹”、“祖师棍生根”、“牛角钉在墙壁上”、“定鸡”等，应该是道教术类在苗族之巫的接种和发展，因为这些术类的神辞，都要念“太上老君急急如律令”，或“吾奉太上老君，急急如律令”，施术的过程中，要施展“指诀”，划空书写一些复杂的“字徽”。

还有一些“异术”，如“九牛水”、“大力神咒”、“卡子水”（又称“鹭鸶水”或“螺丝水”）、“担血水”等，可能属于受到道教术类咒语范式启发，苗族术者以“万类有命、万命有神”为法理创造的。

2.苗族民间异术的现在和未来
随着社会的发展变迁，人们知道了鬼神根本不存在，遇到疾病更多是求助医院，而不是求助巫者术士。因此，民间对于“巫”与“术”的需求急剧减退了，术类寄生的人文空间迅速塌缩了，很多术类自然消失。比如，祭祀“棺材鬼”、“楼公楼婆”、“天灵相公”、“茶羹神”、“瘟痘神”等等，至少半个世纪没有举办了，能够操办这些巫事的巫者很难找到了。

改革开放以来，随着科学知识不断深入人心，苗人对神鬼为祸的说法越来越不相信，很多“法术”被证实是迷信活动，还有一些法术被证实为“技巧”，属于“技艺”而不是“法术”。因此，除了与祖先有关的巫事，与和睦相处、诚信守法、婚丧嫁娶有关的巫事，别的巫事几乎没有人家举办了。

按照改革开放30多年来的发展态势，再有30年时间，苗族之巫的绝大多数“巫”和“术”将会销声匿迹，剩下的“巴狄熊”巫事，可能只有“pot ghob（祭祖）”、“tud ngas（招亡）”、“reax rongx（迎龙）”，“巴狄扎”巫事，可能只有“朝傩（qiod nux）”、“打绕棺”；剩下的民间异术，可能只有已经成功转化为“绝技艺术”的“上刀山下火海”、“秤杆提米”、“仙人合竹”等。

参考资料：
①段汝霖撰、谢华著、龙海清校点《楚南苗志•湘西土司辑略》，岳麓书社，2008年9月版，第171-178页。
②罗康隆、张振兴编著《苗防备览•风俗考研究》，贵州人民出版社，2011年8月版，第142-164页。
③凌纯生、芮逸夫著《湘西苗族调查报告》，民族出版社，2003年12月版，第148页。
④石忠炳，贵州省松桃苗族自治县达车乡达车村人，苗姓deb ghueas，当地人称呼他为bad deib xiongb leud bint ghueas，是其家传巴狄熊的第九代传承人，是我拜访的第一位苗巫大师，也是传授我“真法真诀”的第一位师傅，1998年去世，享年86岁，无子女。
⑤田开元，贵州省松桃苗族自治县盘石镇臭脑村人，当地人称呼他为leud yanx bad deib，苗姓deb lel，是家传巴狄熊的第八代传承人，是传授我“真法真诀”的第二位师傅，1998年去世，享年67岁。去世后，其法坛传给弟弟。
⑥田入超，贵州省松桃苗族自治县世昌乡地锁坪人，苗姓deb lel，是家传巴狄熊的第六代传承人，获得贵州省省级非物质文化遗产“巴狄熊口传经典”传承人代表称号。
⑦麻富，贵州省松桃苗族自治县盘石镇布妹村人，苗姓deb khad，是家传巴狄熊第六代传承人。
⑧在苗语称作“jianx jiangs”、汉语称作“牵阶”的仪式上，学成的徒弟要跟随师傅绕坛行走，并回答师傅的提问，徒弟在行走时会进入迷幻状态，看见自己的鬼界兵马。此时，是得法与否和得法之后成为什么性质的巫者的关键，是决定成巫之人是否有权行巫的关键，具有占卜的意义。学法之人倒下时，若是头朝外，属于倒向冷坛，其法术便是邪恶之术，与蛊者无异。
⑨马如森著《殷墟甲骨文使用字典•0342巫》，上海大学出版社，2008年6月版，第113页。
⑩马如森著《殷墟甲骨文使用字典•0341工》，上海大学出版社，2008年6月版，第113页。
⑪胡孚琛、吕锡琛著《道学通论》，社会科学文献出版社，2004年6月版，第399页。
⑫张振国、吴忠正著《道教符咒选讲》，宗教文化出版社，2006年5月版，第239页。
⑬苗族术者的一种法术。具体做法是：术者对事主打来的一碗清水施加咒语指诀，然后定睛观看水碗，从中查找到事主家的祸福及其原因，指明用什么方法禳解。