石门博士风采第二编第88辑——贺腾博士

《石门博士》编辑部

博士简介

贺腾，湖南省石门县夹山镇人，1993年2月出生。波恩大学哲学博士，复旦大学哲学学院青年副研究员。目前在《道风》、《国学与西学》、《牛津教父学研究》等国内外杂志发表文章数篇。

求学经历

我2010年毕业于石门一中，考入湖北大学楚才学院。该学院成立于2008年，是一个通识教育学院。该学院一直在探索着不同的培养模式，也给了学生很大的自主权。在本科的前三个学期，我们没有任何的专业限制，可以选修不同专业的基础课程。在这个培养阶段，我接触到了西方哲学，尤其是被康德的名言“头顶的星空，内心的道德律”所震撼，由此开始了西方哲学的学习。在武汉求学期间，我经常和同学们结伴去武大旁听各种课程，开拓视野。我的本科导师戴茂堂教授也经常给我推荐武汉大学的课程，建议我前往学习。在我大三的时候，楚才学院提供了前往北京大学修读一年学分的机会。在北大这一年，我切实感受到北大自由和兼容并包的氛围。上课时经常会遇到校外的旁听人员，他们课上也会很积极。我也尽可能地利用学习资源，旁听古希腊语课，修拉丁语课并旁听各种不同的课程。在这一年，我也有幸接触了很多纯粹的、一心做学术的老师。印象最为深刻的是，拉丁语老师徐龙飞教授每次都是最早来到教室，并且在走廊朗读课文。

2014年，我保研到了北京大学哲学系。我在北大念硕士的时候，在导师的建议下加入了德国研究中心（ZDS），也算是参加了一定意义上的通识教育。该中心要求我们选修别的专业课程，如国际关系、文学史还有德国史等课程。在这些课堂上，我了解到欧洲一体化思想的来源，听过《浮士德》的讲解等。此外，德国研究中心也给我们提供各种关于德国文化的课程。在这个意义上，在北大读硕士的过程中，我们没有仅仅限定在“哲学”的方向上。硕士的第二年，我通过德福考试，前往柏林进行为期一年的交流。柏林自由大学中心项目的老师会请不同的专家来给我们上课或者开讲座——包括德国的历史、经济、政治等等。德国研究中心的老师会带我们去柏林不同的文化机构参观，有时也会给我们免费的话剧票。这一年项目结束的时候，我们可以拍一部电影作为结项的作业。我们小组组织拍摄了一部《爱在柏林》的微电影，我们和当地的德国年轻人交流，自己写剧本、自己拉赞助、自己当演员。通过拍电影这个活动，我们接触了很多不同背景的朋友还有当地的学生。

2017年，我前往德国波恩大学攻读哲学博士。在波恩念读博士的时候，我并非仅仅把自己关在图书馆，埋头苦干，而是寻求各种不同的学习和交流的机会。在我读博的几年里，波恩大学开设的奥古斯丁方面的研讨课程不是特别多，我就主动参与维尔茨堡大学和图宾根大学的活动。维尔茨堡大学有一个奥古斯丁的研究中心，编纂了奥古斯丁辞典，并开设了专门的奥古斯丁研究网页。该中心每年举办两次活动：夏季举办专题的系列讲座，冬季组织奥古斯丁某一个文本的研讨。在疫情之前，我都会前往参加活动，课下和那边的老师们请教我在阅读文本时遇到的困难。图宾根大学有一个奥古斯丁研究中心，出版双语版的奥古斯丁全集。该中心每年会举办一次奥古斯丁的工作坊，我也主动参与了两次，汇报自己的博士论文的章节，得到了老师和同学们的建议。2019年8月，我参加了牛津大学举办的一次教父学大会，这次会议每五年举办一次。在会场上，我了解到最新的教父学的研究动态，认识来自不同领域的教父学研究的专家和学者。

读博期间，我们需要明确自己已经不是一个单纯的学习者，而是一个半成熟的研究者。德国的导师不会把我们当作是学习知识的学生，而是把我们看作是一起探究的合作者。在这个意义上，我们不是简单地去追随导师的步伐，而是要比导师更为关心学界的最新的动态、寻找最新的文献、了解更新的研究方向。所以我在读博士的时候，没有仅仅在学校里闷头读书，也会积极地和校内的其他博士以及同领域的外校的老师和博士交流，在这个过程中，可以得到很多不同的意见和启发。当然，这也需要自己平衡。一方面是自己平时要有所准备，有自己的一些积累；另一方面就需要跟别人交流，因为前辈们会给一些不仅是学术方法上的意见，还有一些具体的研究想法上的意见。

收集《碧岩录》

我在德国求学时，受到张耀南教授的嘱托收集在石门夹山寺完成的《碧岩录》。张教授是石门夹山镇人，北京航天航空大学的二级教授，师从北京大学教授汤一介先生。2013年，一次北大的小型聚会上，张教授给晚辈们介绍了《碧岩录》，他强调说这本书是“宗门第一书”，在禅宗发展史、中国文化史上亦具有不可忽视的地位。

2017年到德国读博后，我也利用自己的课余时间在网上查阅《碧岩录》的相关译本，周末去二手书市场“淘货”。四年下来，我总共收集了4种不同的德语译本，一个法语的译本，3种英语的译本以及一些相关的研究著作。在这个过程中，我也结识了《碧岩录》的译者和研究者。美国弗罗伦萨大学的StevenHeine教授于2015年曾到访过夹山寺，并在碧岩泉前拍照留影，该照片附在教授的《碧岩录》研究的专著，并于牛津大学出版社出版。德国译者DietrichRoloff博士历时十年翻译出了德语译本，并且自己也组织茶道训练营，践行茶禅一味的理念。此外，我也翻阅了这些译者在译作前言对《碧岩录》的评价，他们的对东方智慧的推崇令我大为震撼，也令我感到惭愧：我对于源于老家的《碧岩录》和茶禅文化知之甚少！墙内开花墙外香，石门完成的《碧岩录》可谓在世界范围内有着广泛影响！由此，我在写博士论文之余开始阅读和禅宗以及《碧岩录》有关的文献和研究。

2021年11月我从德国回到老家石门，得知张耀南教授不幸去世的噩耗，我都还未来得及将从德国买回来的书给他。在石门休息的这段时间，我偶然结识了龙西斌馆长，并将一套德文版的《碧岩录》捐给了夹山寺。在龙西斌馆长及杨书凡书记的推荐下，夹山禅茶文化研究院邀请我担任院长一职，承接张耀南教授的遗志，继续研究夹山《碧岩录》和茶禅文化。在此我也表达我的愿景！希望更多的石门人关注《碧岩录》和茶禅文化，在学术上形成夹山学派；其次，响应目前的乡村振兴的政策，将茶禅文化与石门的旅游业及茶产业结合起来。

博士访谈录

我本科就读于湖北大学楚才学院。该学院成立于2008年，是通识教育学院。该学院一直在探索着不同的培养模式，也给了学生很大的自主权。在本科的前三个学期，我们没有任何的专业限制，可以选修不同专业的基础课程。在这个培养阶段，我接触到了西方哲学，尤其是被康德的名言“头顶的星空，内心的道德律”所震撼，由此开始了西方哲学的学习。在武汉求学期间，我经常和同学们结伴去武大旁听各种课程，开拓视野。我的本科导师戴茂堂教授也经常给我推荐武汉大学的课程，建议我前往学习。在我大三的时候，楚才学院提供了前往北京大学修读一年学分的机会。在北大这一年，我切实感受到北大自由和兼容并包的氛围。上课时经常会遇到校外的旁听人员，他们课上也会很积极。我也尽可能地利用学习资源，旁听古希腊语课，修拉丁语课并旁听各种不同的课程。在这一年，我也有幸接触了很多纯粹的、一心做学术的老师。印象最为深刻的是，拉丁语老师徐龙飞教授每次都是最早来到教室，并且在走廊朗读课文。

我目前的学习和研究的领域是奥古斯丁哲学，与之相遇是一场“缘分”。在武汉念书的时候，几乎所有的老师言必称康德，甚至中国哲学的老师在推荐入门读物的时候也是康德的《道德形而上学奠基》。但在北大交换的那一年，在非常偶然的情况下，我旁听了徐龙飞教授的中世纪美学专题课，其中就涉及奥古斯丁的《论音乐》。课上徐老师讲述的内容打破了我此前对基督教和中世纪哲学的认识，也引起我进一步学习和探索的求知欲。此外，我也旁听过吴飞老师的《宗教学导论》和吴天岳老师的《西方哲学史》。我时常逛的野草书店也将徐龙飞教授的《形上之路》、吴飞教授的《心灵秩序与世界历史》与吴天岳教授的《意愿与自由》摆放在比较显眼的位置。在进行本科毕业论文的选题时，我基于自己拉丁语的学习经历和对奥古斯丁哲学的兴趣，就选择了奥古斯丁的《论自由决断》为主要研究的文本。但是，我一直未能理解其中第三卷关于罪的遗传和意志自由的关系。硕士期间，我前往德国进行了为期一年的交换。洪堡大学古代教会史的克里斯托夫·马斯基斯（Christoph Markschies）教授推荐我阅读库尔特·弗拉士（Kurt Flasch）对奥古斯丁《答辛普里奇安》的解释。于是我的硕士论文就以这一篇书信为研究的重点，并探究了奥古斯丁早年思想的演变和恩典理论，但弗拉士宿命论式的解读也让我无比的困惑。于是，我在博士论文继续以奥古斯丁的意志哲学为研究对象，用一部博士论文给自己的疑惑提供一个解答。直到博士论文的完成，我才感到自己终于入门了！之所以一直以奥古斯丁为研究的对象，一方面是因为自己的执着，希望给自己的困惑一个满意的答案；另一方面，也是因为奥古斯丁本身思想的复杂性以及不同的研究传统和范式和汗牛充栋的文献。

在波恩念读博士的时候，我并非仅仅把自己关在图书馆，埋头苦干，而是寻求各种不同的学习和交流的机会。在我读博的几年里，波恩大学开设的奥古斯丁方面的研讨课程不是特别多，我就主动参与维尔茨堡大学和图宾根大学的活动。维尔茨堡大学有一个奥古斯丁的研究中心，编纂了奥古斯丁辞典，并开设了专门的奥古斯丁研究网页。该中心每年举办两次活动：夏季举办专题的系列讲座，冬季组织奥古斯丁某一个文本的研讨。在疫情之前，我都会前往参加活动，课下和那边的老师们请教我在阅读文本时遇到的困难。图宾根大学有一个奥古斯丁研究中心，出版双语版的奥古斯丁全集。该中心每年会举办一次奥古斯丁的工作坊，我也主动参与了两次，汇报自己的博士论文的章节，得到了老师和同学们的建议。2019年8月，我参加了牛津大学举办的一次教父学大会，这次会议每五年举办一次。在会场上，我了解到最新的教父学的研究动态，认识来自不同领域的教父学研究的专家和学者。

读博期间，我们需要明确自己已经不是一个单纯的学习者，而是一个半成熟的研究者。德国的导师不会把我们当作是学习知识的学生，而是把我们看作是一起探究的合作者。在这个意义上，我们不是简单地去追随导师的步伐，而是要比导师更为关心学界的最新的动态、寻找最新的文献、了解更新的研究方向。所以我在读博士的时候，没有仅仅在学校里闷头读书，也会积极地和校内的其他博士以及同领域的外校的老师和博士交流，在这个过程中，可以得到很多不同的意见和启发。当然，这也需要自己平衡。一方面是自己平时要有所准备，有自己的一些积累；另一方面就需要跟别人交流，因为前辈们会给一些不仅是学术方法上的意见，还有一些具体的研究想法上的意见。

贺腾老师在德国友人家找复活节“彩蛋”

我本科期间的前三个学期没有分特定的专业方向，主要是上一些大类的基础课，比如数学课、法学课、社会学、文学导论课等等。这种教育模式有如下的一些好处。首先，在这一通识教育的过程中，我确实对不同的学科有了一定的了解，比如社会学、人类学还有文学，而且也读了一些经典的文学著作和社会学著作，如《百年孤独》《白鹿原》《乡土中国》及韦伯的一些作品等。在这段时间，我们有了探索的时间，去追问自己到底喜欢怎样的专业、喜欢怎样的学习方式。第二，同学之间的交流氛围比较好。大家选的专业不一样，在宿舍聊天的时候可以学到很多不同的专业术语，现在我的本科的同学都是在不同的行业领域工作，大家都还记得本科时一起念过的小说。第三，没有定专业会给人一种“焦虑感”，而恰恰是这种焦虑感刺激我们更积极地去寻找确定的方向。确定专业后，我们也有更大的动力去弥补之前专业学习的不足，更主动地去学习专业的课程，去弥补前一年的不足。第四，通识教育提供了自由的氛围。楚才学院的管理比较宽松，没有特别的限制。暑期学校的时候，我们也可以用校外的德语课来代替校内的课程。我们在北大修的课程也能够转化为校内的学分。在这样的氛围中，有想法的学生就能够发挥自己的积极性和能动。学院会尽其所能地提供这样的条件和平台。

我在北大念硕士的时候，在导师的建议下加入了德国研究中心（ZDS），也算是参加了一定意义上的通识教育。该中心要求我们选修别的专业课程，如国际关系、文学史还有德国史等课程。在这些课堂上，我了解到欧洲一体化思想的来源，听过《浮士德》的讲解等。此外，德国研究中心也给我们提供各种关于德国文化的课程。在这个意义上，在北大读硕士的过程中，我们没有仅仅限定在“哲学”的方向上。硕士的第二年，我通过德福考试，前往柏林进行为期一年的交流。柏林自由大学中心项目的老师会请不同的专家来给我们上课或者开讲座——包括德国的历史、经济、政治等等。德国研究中心的老师会带我们去柏林不同的文化机构参观，有时也会给我们免费的话剧票。这一年项目结束的时候，我们可以拍一部电影作为结项的作业。我们小组组织拍摄了一部《爱在柏林》的微电影，我们和当地的德国年轻人交流，自己写剧本、自己拉赞助、自己当演员。通过拍电影这个活动，我们接触了很多不同背景的朋友还有当地的学生。

在德国没有专门的通识教育学院，但是有的专业要求学生必须修双学位。德国的学生在高中期间就已经接触过很多不同的课程，已经有了一定的了解，所以在选择专业的时候是出于自己的选择和兴趣。之前的本科生可以在大学里尝试不同的专业方向，图宾根大学的布拉滕多夫教授（Brachtendorf）在本科时还修过音乐学的学位，但最终选择哲学为自己的研究方向。大学是一个探索的过程，大家都在寻找着自己感兴趣的方向。

我的博士导师克里斯托弗·霍恩（Christoph Horn）的文本研讨课让我印象很深刻。他会选择一个对话录为上课的阅读文本。在课上会让学生朗读文本，再引导学生做文本的解释，他会补充与此相关的其他的对话录的文本以及相关的学界研究的文献。他会把握课堂讨论的进度，每学期可以带着学生完整地读完一部对话录，把握文本的大意，并在这一过程中展现出最新的学界研究的动态。

我目前在复旦开了一门硕士的课程并且负责本科生的近代哲学（含中世纪）的前五次的课程内容。在硕士的课程上，我和同学们一页一页地阅读文本，并在阅读的过程中介绍相关的学界的讨论。在讲解的过程中。我会介绍相应的其他的著作中的可以互见的文本；在一些特定的段落，我会介绍奥古斯丁可能受到谁的影响，他是在怎样的语境里面讨论；我也会在讨论文本的时候介绍一些相关的二手文献。本科的课程对于我是一个巨大的挑战，我需要在五次课的时间里展现中世纪哲学的大致面貌。中世纪哲学涉及的人物很多而且涉及的问题领域也很多，为此我需要拓宽我此前的学习和研究的领域，尽快地熟悉其他的研究领域；另一方面，我需要尽快找到合适的授课方式，能够深入浅出地介绍中世纪哲学的相关内容。在这方面，我是一个新手，需要同学们多多给我反馈意见。

第一要注重语言学习，要打好语言的基础。即使做中国哲学可能也需要读一些外文的研究，比如关注日本、韩国的研究或者是西方世界的汉语研究；也要敢于使用不同的语言完成论文的写作。第二要确定兴趣，要找到一个自己感兴趣的方向。第三要注重哲学基本功的训练，包括形而上学、伦理学、认识论等基本的课程。第四要掌握原著阅读以及论文写作的方法。关于读书的方法，一定要深入到文本本身的脉络并且也要熟悉重要的文段；就写作而言，一定要勤写勤改，并且多多报告。

贺腾老师在中国文化大学参加柏拉图协会会议

在求学期间，如果有机会可以前往海外交流一段时间，但前提是要有一定的成熟的心智和独立的能力。无论去哪一个国家，我们都必须要一个人独立地面对和处理事情，包括生活上的、学术上的。对我而言，在德国交换的一年非常重要。一方面，我了解了德国生活的方方面面，在生活上有了一定的适应；另一方面，我也了解了相关的研究领域的老师，得到了一定的建议和指导。这一年的交换的经历给我的博士阶段的学习和生活打下了一个比较好的基础。在海外交流和学习的时候，我们建议同学们多多主动地去和导师交流和师门和同学交流。

学术研究

学术论文：

RethinkingtheRelationshipbetweenGraceandFreeWillinAdSimplicianumI2，StudiaPatristica：OxfordInternationalConferenceonPatristicStudies，2021

AugustineonWillandSin,InternationalJournalofSino-WesternStudies；2020.12

《奥古斯丁<答辛普里奇安I.2>中的意愿学说探究》道风，2022年

翻译成果：

《虔诚、公道、仁爱——关于莱布尼茨自然法术语及历史（过渡）定位的观察》，《伦理学术：自然法与现代正义》，上海教育出版社2017年

《超验与范畴》，《清华西方哲学研究》，2017年第02期

《雅恩·帕托什卡论扬·阿姆斯·夸美纽斯的形而上学以及库萨对他的启发——对夸美纽斯三分论研究的贡献》，《清华西方哲学研究》，2017年第02期

《作为非理想型规范性理论的康德政治哲学》，《德国哲学》，2019年上

学术代表作

虬江文库046 | 贺腾：

重思奧古斯丁《答辛普里西安努》I.2中的自由意志學說

贺腾 虬江人才市场 2022-03-29 09:00

摘要：當今學界對奧古斯丁《答辛普里西安努》I.2有分裂派和連續派兩種解讀方式。本文從這一爭議出發，指出奧古斯丁的自由意志學說的貢獻在於構建了與自我具有緊密關聯的決斷能力。首先，本文以奧古斯丁意志思想變化為中心，指出奧古斯丁在「恩典」、「原罪」等方面所展現出來的新的思想特點，由此指出奧古斯丁對意志權能認識的變化，即人無法進行善惡之間的選擇；其次，為了回應斷裂派，本文將澄清奧古斯丁自由意志學說的學說，並從意志的自明性，「意願」和「自由決斷」的區分及自由決斷與自由選擇之間的關係出發來展開論述。我們看到奧古斯丁所主張的自由意志是一種不同於現代人所理解的個人的自由選擇，更彰顯出人的道德主體性及責任意識。

贺腾：湖南石门人，复旦大学青年副研究员，主要研究方向为教父哲学及中世纪哲学。

本文发表于《道风：基督教文化评论》第五十六期（2022年春），页27-54。原文注释略去。

公元三九七年，米蘭主教安布羅斯（Ambrosius）去世，辛普里西安努（Simplicianus）繼承了米蘭主教之位。擔任希波主教後，奧古斯丁完成的第一部著作就是對辛普里西安努的回信—《給辛普里西安努關於諸多問題的答覆》（De diuersis quaestionibus ad Simplicianum）（以下簡稱《答》）。晚年的奧古斯丁在回顧這封書信時曾感歎道「在這個問題的解決上，我已經極力為人的意志的自由決斷做辯護了，但上帝的恩典勝利了」。

這封書信在當今學界引起了有關奧古斯丁自由意志思想轉變的討論。英語學界的奧古斯丁傳記專家布朗（Peter Brown）以及德語學界的弗拉史（Kurt Flasch）認為奧古斯丁在《答》I.2完成了思想上徹底的變革。布朗早在上世紀六十年代便指出，奧古斯丁在三九七年後主張幸福的實現不在人的權能內，原罪下的人迷失在「失落的未來」中。他有關「兩個奧古斯丁」的主張奠定了奧古斯丁思想發展研究的基本範式。弗拉史在九十年代左右完成的《顫慄的邏輯》（Logik des Schreckens）一書中指出《答》I.2徹底地顛覆了古典哲學的價值取向。在此筆者將弗拉史的觀點總結如下：一、上帝的恩典與人的意志處於「非此即彼」的對立關係中。在弗拉史看來，奧古斯丁強調恩典不在於人的信仰和事工，這便取消了人的意志與行為的意義和價值。雖然奧古斯丁在《答》I.2中仍使用「意志」這一概念，但其只是一個空名；二、奧古斯丁在《答》I.2極力主張嚴格的揀選論—上帝拯救一部分人，而懲罰另一部分人。就此弗拉史認為奧古斯丁在《答》I.2裏所刻畫的上帝就如同羅馬的君主那樣任意（Willkür）地做着決定。在上帝的無上權威面前，人的一切努力都是徒勞的。總結來看，傳統斷裂派認為三八六年「理智皈依」後的奧古斯丁是樂觀主義者，強調人的理性及意志的權能，憑藉自身就能獲得幸福生活。直到三九七年完成的《答》I.2，奧古斯丁才真正地認識保羅，強調意志的無能及對上帝恩典的絕對依賴，並完成了思想的第二次轉變。

不少學者挑戰上述傳統的斷裂派解釋。在二〇〇〇年之後，以哈里森（Carol Harrison）為代表的學者試圖突破布朗的傳統解釋框架。她通過對奧古斯丁早期哲學對話錄做出神學化的解讀來捍衛奧古斯丁思想的連續性。正如她所說「《答》I.2不應該被看作是對早期著作中的思想的背離，而應被看作是對早期思想的確信：墮落人性通過對上帝恩典的絕對依賴才能思考、欲求及行善。」由此可見，哈里森認為奧古斯丁在三九七年完成的《答》I.2只不過是對三八六年理智皈依所形成的思想的確信。但可惜的是她並未對奧古斯丁在三九七年之後的思想發展加以研究。新近以來，學者威爾森（Kenneth M. Wilson）的研究工作彌補了哈里森的不足。與哈里森不同的是，威爾森認為《答》I.2這一文本呈現了奧古斯丁思想的新特點。但他強調《答》I.2不能被視作為奧古斯丁思想發展的轉折點，這主要在於奧古斯丁在完成《答》I.2之後長達十五年的時間內沒有重申這部著作中的恩典及意志理論。

筆者總體上傾向連續派的解讀，但不同意哈里森的觀點，即認為《答》I.2是對其寫作哲學對話錄時期思想的延續。在筆者看來，三八六年的奧古斯丁篤信「意志」及「理智」的自足性並表現出一種樂觀主義的態度。但《答》I.2這一文本在「恩典」、「原罪」及「意志軟弱」等方面呈現出了新的特點，這些新的特點產生於奧古斯丁對早年思想的批評和反思。但同時筆者也不同意傳統斷裂派的主張，即認為奧古斯丁徹底否定了意志的自由。從這兩個方面出發來看，筆者認為奧古斯丁在《答》I.2中對他此前的意志理論有所發展推進，但並未發生根本的斷裂，即奧古斯丁始終堅持意志自由。

為展開這一解讀，在本文的第二部分，筆者將展現《答》I.2中「恩典觀」及「原罪觀」的新特點，並指出墮落後的人不再能夠進行善惡之間的「自由選擇」（free choice），而僅有犯罪的自由，這區別於奧古斯丁早年文本中對意志可以在善惡之間進行自由選擇的強調。在第三部分，筆者將展開對奧古斯丁自由意志理論的澄清和解讀。筆者將展現意志與自我之間的緊密關聯，並在區分「意願」和「自由決斷」這兩個概念的基礎上指出意志的自由體現在出自自我的決斷而非善惡之間的選擇。在第四部分，筆者將以《答》I.2這一文本作為例證來展示意志在罪和恩典中的所扮演的角色。本文需要指出的是，在《答》I.2這一文本，我們可以看到恩典只是改變了意志的傾向，而沒有直接影響到意志的自由決斷。

1. 「在先的恩典」

就問題的源起而言，公元三六〇年以來，米蘭的神學家們興起了評注《羅馬書》的熱潮。維克托利烏斯（Victorinus）早早便追問了「唯獨信仰」（sola fide）或「唯獨恩典」（sola gratia）這一問題，隨後安布羅斯及辛普里西安努等人也相繼加入這一討論。其問題的關鍵在於，信仰究竟是出於自由意志，還是上帝的饋贈？

在《答》I.2的寫作之前，奧古斯丁就此問題已經有了思考。在三九四到三九五年完成的《〈羅馬書〉章句評注》（Expositio quarundam propositionum ex epistula Apostoli ad Romanos）中，奧古斯丁主張恩典以上帝對「未來的信仰」（fides futura）的預知為基礎，而不是以對「未來的事工」（opera futura）的預知為基礎。我們可以看到奧古斯丁遵循了保羅對恩典的理解，即主張「因信稱義」而非「因行為稱義」。但同時奧古斯丁指出，上帝的預知不會取締「自由決斷」（liberum arbitrium），人可以自由地選擇信或不信。在這個意義上，信仰無需上帝的饋贈，只不過出自意志自身的行為。

但在《答》I.2中，奧古斯丁意識到此前的這一「錯誤」，並明確否認恩典基於上帝對人的「未來的信仰」的預知。為此他做出了如下的論述：如果我們承認恩典基於上帝對「未來的信仰」的預知，那麼我們也需要承認恩典基於上帝對「未來的事工」的預知。因為上帝若預知了「未來的信仰」，必然也會預知到「未來的事工」。其次，恩典若以對「未來的信仰」為基礎，那麼恩典就成了第二位的了，只是作為對信仰或自由決斷的回報，這就將人的功績（meritum）置於上帝之前，從而犯下了驕傲之罪。在《答》I.2中奧古斯丁強調，恩典的本義是「白白地贈予」（gratis），不需要以人的任何努力為前提。

此外，奧古斯丁在《答》I.2中通過引入「應和的呼召」（congruens uocatio）來表述恩典的效用（effectus）及其不可抗拒性。「上帝要憐憫誰，就呼召誰。他知道誰會應和（congruere）這一呼召，這便使得（ut）受召之人無法回絕。」奧古斯丁在此處使用了“ut”這一從句結構表明了上帝呼召對人的效用及其不可抗拒性。其次，奧古斯丁強調信仰並非意志全然自主的選擇，推動意志轉向信仰的不是意志自身，而是在先的呼召。「若沒有在先的呼召，無人會信。」奧古斯丁在《答》I.2中強調信仰是出自上帝的饋贈，應當歸功於上帝的憐憫（misercordia），而非人自己的功績。由此，奧古斯丁建立起「恩典－信仰－善工－幸福生活」（gratia-fides-bona opera-beata vita）的結構。在這一結構中，我們看到恩典的在先性。

2. 「原罪觀」的演變

奧古斯丁在三九一年左右完成的《論自由決斷》（De libero arbitrio）第三卷中對「原罪」的態度並非悲觀。奧古斯丁認為，墮落後的人類處於無知（ignorantia）與困苦（difficultas）的狀態中。布拉騰多夫（Johannes Brachtendorf）細緻地指出「無知」與「困苦」只不過是上帝對人的懲罰（poena），但不能被看作是「罪」（peccatum）。上帝仍給人留下了「求告、尋找和努力的自由意志」。奧古斯丁認為，只有當人不去主動尋求救贖，不信仰基督耶穌，才被認為是有罪的。在此我們也可看到，奧古斯丁在這一時期認為墮落後的人享有信或不信的自由，可以憑藉意志做出選擇。

但在深入學習和評注《羅馬書》的過程中，奧古斯丁對「原罪」的認識也逐漸變化。在《八十三問》（De diuersis Quaestionibus octoginta tribus）中，奧古斯丁使用了「泥土的團塊」（massa luti）、「罪人群」（massa peccati）等術語。在《答》I.1中，奧古斯丁初次使用了原罪（peccatum originalis）這一術語。這些先前的評注工作為奧古斯丁在《答》I.2中的「原罪說」做了準備。在《答》I.2中，奧古斯丁認為墮落後的人「是一群從亞當而來的有罪的、不虔誠的群體（massa）」。

從術語的源流來看，“massa”的本義是「團塊」的意思，其對應的希臘語為“ἡ βῶλος”，是來自於摩尼教的用語。在筆者看來，雖然奧古斯丁使用了摩尼教的術語，但他為其增加了新的內涵，「惡」或「罪」並非如摩尼教所說的源自惡的本原，而是源自於自由意志的過犯。

我們需要注意的是，“massa”這一表述表明人是一個整體，人在不可分的整體中是完全的罪人。「正如使徒所說，『在亞當裏眾人都死了』（林前15:22）。對上帝的過犯從他（亞當）而出擴散到了整個人類群體。這一罪人群（massa peccati）理應受到神聖且最高的正義的懲罰。」奧古斯丁在此使用「從他而出」（a quo）這一介詞結構來表述墮落後的人（人類群體）與亞當的關係：所有人都繼承了亞當所犯下的罪。奧古斯丁對罪的這一理解受到了安布羅斯的影響而有了「拉丁神學」的特點。安布羅斯在翻譯《羅馬書》五章12節中的“ἐφ ̓ ᾧ”時使用了“in quo”這一短語。“ἐφ ̓ ᾧ”是「因為」的意思，它所表述的是「因為眾人都犯了罪」，而“in quo”是「在他之中」的意思，其表述的是「眾人在亞當中犯了罪」，這無疑強化了「亞當之罪」與「眾人之罪」之間的關係。正是受這一拉丁語表達的影響，奧古斯丁強調罪的「可繼承性」。

《答》I.2的獨特之處在於，他所強調的「原罪」特指人的肉慾（concupiscentia carnalis）。這一「肉慾」是上帝對亞當所犯之罪的懲罰，墮落後的人繼承了這一原罪，並受制於肉慾。在奧古斯丁看來，肉慾不是身體的自然衝動，而是意志對身體欲望的贊同。在這一贊同中，人放棄追求更高的存在，而追求較低的存在，由此失卻了靈魂與身體的應有的秩序。這一想法在《懺悔錄》第八卷得以進一步展開，奧古斯丁把原罪的狀態表述為「意志的鎖鏈（catena）」，意志無法克服肉慾而沉迷於塵世的享受，從而陷入到犯罪的必然性中。「意志的鎖鏈」這一表述是奧古斯丁對《羅馬書》七章15節的經文「我所願意的，我並不做；我所恨惡的，我倒去做」的創造性解釋，他用「新舊意志」之爭來解釋保羅所主張的「靈」（πνεῦμα）「肉」（σῶμα）之爭。「新的意志」（noua uoluntas）或「好的意志」（bona uoluntas）乃屬靈的，它朝向不變的或更高的善，而「舊的意志」（veta uoluntas）或「壞的意志」（mala uoluntas）屬乎身體，它朝向可變化的善。奧古斯丁在這一議題上的貢獻在於他把意志概念引入其中，「肉」不再是純然身體意義上的存在，而是意志對身體欲望的認同。由此，保羅的「靈肉之爭」被奧古斯丁解釋為意志內部之爭。奧古斯丁從「肉慾」出發所刻畫的「意志軟弱性」（Willensschwäche）與古希臘理智主義傳統所刻畫的「知識軟弱性」（Wissensschwäche）相比也呈現出了不同的特點。

行文至此，我們已經看到奧古斯丁在《答》I.2中對「意志軟弱」的強調。人因繼承亞當之罪而陷入到犯罪的必然性中，並無法通過自身獲得救贖。在原罪狀態下，人的意志處於無休止的紛爭中且臣服於肉慾。正是在這個意義上，只有恩典的介入才能幫助人實現意志的轉向，即從對時間性的、可逝去的、肉體的快樂的追求轉向對永恆的、不可變的、精神性的上帝的追求。只有上帝的憐憫、饋贈或恩典才能使人擁有信仰並獲得善工。但就人與上帝的關係而言，墮落後的人與上帝的關係是「債務人」與「債權人」的關係，「債務人」沒有與「債權人」進行「討價還價」的權利。人得救或受懲罰全在於上帝的決定，而這一決定是人無法把握的。

總結來看，對「恩典」效力的強調及對「原罪」認識的加深使得奧古斯丁對意志的權能有了新的思考。在《答》I.2的完成之前，如在《〈羅馬書〉章句評注》和《論自由決斷》等文本中，奧古斯丁認為人憑藉意志就能擁有信仰並獲得幸福生活，由此表現出了樂觀主義的態度。但奧古斯丁在《答》I.2中展現出了與此前不一樣的思想特性。在原罪的狀態下，人失去了選擇善惡的可能性，且不可避免地陷入到肉慾的掙扎中。人無法僅憑自己的意志就能轉向上帝獲得信仰，更無法通過自己完成善工獲得幸福。正因如此，寫作《答》I.2時的奧古斯丁不再像他在三八六年那樣強調理智、德性及對自我的權能，而是強調習慣的束縛、肉慾的必然及內在的糾結。這一轉變的緣由就在於奧古斯丁對保羅書信的認識和加深，並在「拉丁神學」的語境中對「原罪」、「恩典」及「意志的權能」有了新的理解。《答》I.2中所展現的這些思想特點使其成為奧古斯丁早期思想發展的一個重要的里程碑，而不是簡單地對三八六年「理智皈依」時期思想的重複。在這個意義上，我們不同意傳統連續派的解釋。

在第一部分我們已經展示了奧古斯丁在《答》I.2裏所呈現出來的思想變化，其最為關鍵的轉變在於將恩典置於核心的位置，人的信仰、善工都是以上帝的恩典或憐憫為前提。為了強化這樣的觀點，奧古斯丁甚至多次引用《羅馬書》十一章33節這一句經文來表述上帝的不可把握性，「他的判斷何其難測，他的蹤跡何其難尋」。奧古斯丁借此想要表達的是，人無法完全地判定、把握和理解上帝。同樣，人在何時、以怎樣的方式得到上帝的恩典同樣亦是不可把握的。奧古斯丁由此認為，我們不能去追問為甚麼如此，因為萬事只能在其恰當的時刻發生。斷裂派由此認為，奧古斯丁在《答》I.2通過對上帝的預定或恩典的強調而取締意志的自主性，自由意志只不過是一個空名。本文認為斷裂派的解讀較為準確地把握到了奧古斯丁思想的側重點的變化，尤其是正確把握到奧古斯丁在《答》I.2裏將恩典置於其思想的核心位置，但是該解釋未能正確地把握奧古斯丁的自由意志理論。原因有三：其一，他們並未注意到意志與自我之間的本質關聯；其二，未能注意到奧古斯丁意志理論中的兩個層次，即對意願和自由決斷的區分；其三，把自由決斷理解為自由選擇的能力。接下來，本文將依次從這三個方面來展示奧古斯丁的自由意志理論，並主張自由並非體現在選擇的可能性，而是一種從自我出發的決斷能力。

1. 意志與自我的關係

前文我們已經提到，斷裂者主張上帝的預知或恩典取締了自由意志。這樣的解釋對奧古斯丁是公允的嗎？

在《論自由決斷》第三卷，奧古斯丁在處理上帝的預知與自由意志之間的關係時，奧古斯丁區分了必然性（necessitas）與上帝的預知（praescientia），由此指出上帝的預知並非是因果決定論意義上的強迫。從思想背景來看，奧古斯丁對預知和必然性的區分所針對的是斯多亞學派（Stoicism）所主張的命定論，而恰恰在命定論的框架下人是沒有自由意志的。在《上帝之城》（De civitate Dei）V.10，奧古斯丁轉述並重構了西塞羅（Cicero）的觀點。西塞羅認為命運或上帝的預知與意志的決斷（arbitrium uoluntatis）處於「非此即彼」的關係中。為了捍衛人的自由及法律獎懲的必要性，西塞羅否認了命運學說與上帝預知。奧古斯丁的思考也是從這一兩難困境出發，和西塞羅一樣奧古斯丁拒斥斯多亞學派所主張的命定論。但與西塞羅不同的是，奧古斯丁認為上帝的預知與命運概念是截然不同的。命運的必然性會使得人的所有抉擇都是被迫的，而上帝的預知則不會干預或強迫人的意志。從預知和必然性的區分出發，奧古斯丁尋求自由意志與上帝預知之間的共存性。

但是，一旦人們指出奧古斯丁在《答》I.2主張上帝的預知就是預定，那麼上述關於預知和必然的區分無法令人滿意。由此，我們就有必要來看奧古斯丁的進一步的解決方案，即強調意志和自我之間密不可分的關聯。在《論自由決斷》中，奧古斯丁明確地說道，「儘管上帝預知我們將來意願甚麼，但這不意味着我們不以意志意願」。這句話所表述的是，無論上帝是預知甚至預定一切，我們仍然還是通過意志來意願，也就是說意志始終在我們的權能之下。奧古斯丁指出，「有甚麼像意志本身這樣完全在意志的權能之下的呢？」當我們意願某物時，除了我們自己，無人在進行意願活動。也就是說，儘管上帝的預知甚或決定是我們存在乃至於行動的本原，但是意志與「我們」或「我」之間的關聯不會被上帝的預知乃至預定所取締，所有出自意志的行動也都是出自「我」的行動。

在此，我們看到了意志與自我之間的不可分割的內在關聯，奧古斯丁對這一內在關聯的論證訴諸「自明性」這一特點。奧古斯丁在《論兩個靈魂》（De duabus animabus）時所強調：「對我們而言，我們的意志是最不言自明的。」除此之外，在《論自由決斷》I.12.25，奧古斯丁質問埃夫蒂烏斯（Evodius），人是否具有意志。面對埃夫蒂烏斯的懷疑的態度，奧古斯丁同樣以意志存在的自明性來加以回應。由此我們可以看到奧古斯丁關於意志討論中的笛卡爾的「我思」的特點：意志的存在對我而言是清楚明白的。雖然與笛卡爾具有一定的親緣性，但是奧古斯丁意志的這種自明性的深層次根源就在於人的心靈的結構中所具有的「記憶－理智－意志」這樣的三一結構，意志作為其中的一個核心的要素亦始終處於與自我內在的關聯之中，成為人在變化中所持存的那個承載者。

2. 意志的兩個層次：意願與自由決斷

在本文看來，斷裂派之所以認為《答》I.2後放棄了自由意志學說的一個很重要的原因就在於他們未能區分意願和自由決斷。根據荷蘭學者鄧博科（den Bok）的經典研究，奧古斯在三九二年完成的《反福圖納》（Contra Fortunatum）這一著作中便對「意願」（uoluntas）和「自由決斷」（liberum arbitrium）這兩個概念進行了區分。「自由決斷」表述的是意願決斷的能力（faculty of decision），而「意願」表述的是意志的傾向（inclination）。就這兩個術語的哲學史源流而言，奧古斯丁所使用的“uoluntas”這一術語可追溯至柏拉圖《高爾基亞篇》（Gorgias, 466a9-467e5）中的“βούλησις”，它可翻譯為「理智欲求」，朝向不變的善。在古羅馬，“uoluntas”本是法學上的用語，直到西塞羅用它翻譯“βούλησις”後才成為哲學術語。另外需要說明的是，作為複數的uoluntates可以表現為「向善意志」（bona uoluntas）和「向惡意志」（mala uoluntas），其所表達的只不過是意志向善或向惡的傾向。

奧古斯丁對「自由決斷」的討論與古代行動哲學中所討論的「在我們的權能之下」（(τὰ ἐφ' ἡμῖν／in nostra potestate）有關。值得我們注意的是，奧古斯丁與古代哲學家不同的地方在於，他對「意志權能」的討論並非在幸福論的框架之下，即借此區分知道自己應當追求甚麼。奧古斯丁將這一討論置於神正論（theodicy）的語境下，也就是說，他引入自由決斷的目的並非解答人如何依靠自己來獲得幸福，而是來解答惡的由來的問題，並由此構建人的道德主體性。奧古斯丁所論的「自由決斷」不受上帝的強迫、欲望的影響。使得作為自由決斷的意志不同於作為欲求能力的意志概念的關鍵在於自由決斷是不依賴理智判斷的。在《上帝之城》12.6，奧古斯丁在解釋天使犯罪的時候尤其突出了意志相對於理智的獨立性。作為精神存在物的天使，其犯罪的原因並非是理智能力的不足，而在於意志自主地偏離上帝而朝向自身由此犯下驕傲之罪。奧古斯丁從對天使犯罪的解釋也說明了作為自由決斷的意志是不受理智判斷的轄制的。一言以蔽之，人們無法給自由決斷尋求到一個更為先在的原因或根據，意志的自由決斷就是所有行為的原因。在意志作為一種獨立的決斷能力上，奧古斯丁對意志的理解超出了古希臘理智主義的傳統。正因如此，迪勒（Albrecht Dihle）指出奧古斯丁在基督教的語境內發展出了意志概念，使得意志成為了獨立於理智的官能，從而成為提出意志概念的第一人。

3. 自由決斷並非自由選擇

在本文的第一部分，我們已經看到奧古斯丁在《答》I.2之後認為人無法通過自己來進行善惡之間的選擇。在上帝預定的前提下，人的為善和作惡是已經確定了的。人們由此便會追問人是否還是自由的？在此我們需要對自由決斷和自由選擇來加以區分，以此來澄清奧古斯丁所主張的自由。無論是奧古斯丁同時代的佩拉糾主義（Pelagianismus）抑或當代的自由意志論（Libertarismus），對自由意志的定義都會從「另一種可能性」的角度出發來定義自由，也就是說，自由體現在享有多種選擇的可能性上。確切來說，人可以進行善惡之間的的自由選擇。基於這樣的理解，斷裂派的研究者也不假思索地以這種自由觀為標準來評價奧古斯丁在《答》I.2之後的觀點，並得出奧古斯丁放棄自由意志的結論。

我們首先需要考察的是奧古斯丁所主張的自由是否存在於選擇的可能性上。在《上帝之城》22.30.3，奧古斯丁對此進行了明確的討論。奧古斯丁依據人的不同生存狀態對自由進行了不同類型的劃分。墮落前的人有「能夠犯罪」（posse peccare）的自由，墮落後的人只有「不能不犯罪」（non posse non peccare）的自由，而獲得救贖的人只有「不能犯罪」（non posse peccare）的自由。在這三種不同的狀態，只有墮落前的人是具有善惡選擇的自由的。若按照自由選擇來理解人的自由，墮落後的人和獲得救贖的人都是不自由的，那麼墮落後的人無須承擔責任，獲得救贖的人只不過是上帝恩典下的玩偶。在此段的最後，奧古斯丁強調上帝是不能犯罪的，也就是說，上帝不具有在善惡之間進行選擇的自由，但不能就此認為上帝不是自由的。故此，從進行善惡的選擇這一角度出發來理解奧古斯丁的自由理論是不能正確把握奧古斯丁對意志自由的理解的。

對於剛剛所說的三種狀態，我們可以借助「意願」和「自由決斷」的區分來進一步理解。只有墮落前的人或天使能夠進行善惡之間的「自由選擇」（free choice），即既可以犯罪也可以不犯罪。墮落後的人因肉慾而有了犯罪的必然傾向，這使得他們所做出的決定和行為總是有罪的。雖然墮落後的人失去了選擇善惡的可能性，而「不能不犯罪」，但他們的決定和行動仍然是出於意志的自由決斷。恩典的意義就在於改變了意志的壞的傾向，而使其朝向善。雖然恩典之下的意志失去了「犯罪」的可能性，但是意志依然擁有認可並追隨善的權能。概而言之，自由決斷的自由所強調的並非選擇意義上的自由，而是一種出於自我決斷的自由，這種作為決斷意義上的自由是比選擇意義上的自由更為根本的自由。

在這一部分，我將進入對《答》I.2的文本的具體的分析和討論，分別從奧古斯丁對罪和恩典的效用這兩個角度出發來展示他的意志理論。

在《答》I.2中，奧古斯丁通過對「罪」的解釋展示了意志的獨立性。人的罪是無秩序或混亂，是轉離較高的存在而轉向較低的存在。雖然靈魂優先於身體，但上帝優先於靈魂，因為上帝是靈魂和身體這兩者的創造者和奠基者。他只憎恨人的罪。 在對「罪」的這一定義中我們可以看到奧古斯丁所謂的新柏拉圖主義的思維方式。「罪」被奧古斯丁定義為「失序」或「對秩序的背離」，這正是對新柏拉圖主義所倡導的惡是「善的匱乏」（priuatio boni）這一定義的追隨繼承。在奧古斯丁看來，這一匱乏的根源就在於靈魂轉離較高的存在而轉向較低的存在。值得注意的是，“auersio”及“conuersio”這兩個用語特指意志的運動（motus）。從奧古斯丁對靈魂和身體秩序的論述出發，我們可以聯想到奧古斯丁在《論自由決斷》第三卷中對「意志獨立性」的說明。「較高的或與之平等的（存在）不會強迫它（意志）朝向可鄙的事物，因為這是不正義的，而較低的存在沒有能力（使得它這麼做）。」那麼，靈魂從較高存在轉向較低存在只能是源自其自身的決斷，更確切來說是意志的自主決斷。上帝不會責怪石頭因其重量而落下，也不會責怪月亮沒有太陽那般明亮，因為這是事物內在的本性且合乎世界的秩序。上帝譴責意志的這一轉向就在於它脫離了原有的秩序。但人被給予可能犯罪的自由意志也恰恰體現了人作為上帝形象的價值和尊嚴。

在《答》I.2中，恩典與意志的關係究竟是怎樣的呢？在這一部分，筆者將通過展示恩典在信仰發端時所起到的具體的作用來說明恩典與意志的關係。在談及哥尼流（Cornelius）的信仰時，奧古斯丁說道，「他是不可能信的，除非他受到呼召，藉着心和靈覺知到隱秘的敦促（secretis uisa mentis aut spiritus），抑或藉着身體感官感覺到湧向他的憑據。」在筆者看來，無論是心靈的覺知抑或身體所感都可被看作是「印象」（φαντασία／uisio），而這可以追溯到斯多亞學派的相關討論。斯多亞學派認為「印象」因外界的刺激而產生，其出現不在人的權能內。但斯多亞學派認為，人的權能表現為可以對這一「印象」進行理性判斷，並對其加以認同或拒絕。受斯多亞哲學影響的奧古斯丁也會認為，上帝對心靈「印象」的作用不會破壞理智及意志的權能。此外，奧古斯丁通過「愉悅」（delectatio）這一概念來表現恩典的效用，他寫道，「若沒有甚麼愉悅或激發靈魂的東西出現，意志自身是不會被推動的。」在此我們可以看到，「愉悅」（delectatio）或「激發靈魂的東西」使得意志得以被推動並轉向了信仰。“delectatio”的詞根是“lecto”或“lacio”，意為「引誘」（allure）、「慫恿」（entice）、「握緊」（grip）等意思。從這個意義上來看，「愉悅」一詞所表述的只是對象的客觀屬性。如美妙的音樂、可口的食物等都是令人「愉悅」的。而上帝的「愉悅」是精神上的愉悅，而不是身體感官的享受。意志受到「愉悅」的吸引而改變了其傾向並有了信仰。再次，恩典亦能作用到人的理智。「因為如果他想憐憫誰，就能夠以適合他們的方式加以呼召，這使得他們被推動、理解並追隨。」從這一引文出發，德國學者勒策爾（Josef Lössl）認為上帝恩典的作用在於增強人的理智能力。但與此同時，勒策爾也認為奧古斯丁的意志理論承接了古希臘唯理智論傳統對意志的理解，即認為意志只不過是理智的欲求。按照他的這一理解，恩典對理智的作用即是對意志的作用。但正如筆者在第一部分第二節有關「原罪」的討論及第二部分第二節有關自由決斷的獨立性中所指出的那樣，奧古斯丁所論的「意志」並非「理智」的附屬物。那麼，恩典對理智的作用並不意味着對意志的作用，在這個意義上，雖然恩典啟發了理智，但依然是外在於意志的自由決斷的。故此我們可以看到，「心靈中的印象」、「愉悅」和「對理智的啟發」等恩典作用都只是提供了意志從對肉慾的沉迷中轉向上帝的動機或只是改變了意志的傾向，而並未直接影響到意志的自由決斷。

奧古斯丁以掃羅改宗對這一事件對恩典的作用進行了例證說明：多麼「狂熱」（rabida）、「偏執」（furiosa）、「盲目的」（caeca）意志啊！因（聽見）從天上而來的聲音，他（保羅）撲倒在地（徒9:3）。最終，因這般現象（tali uiso）的出現，他那曾經被野蠻所損壞的心靈（mens）和意志（uoluntas）得以更新並轉向了信仰。

在這一引文中，我們看到恩典以「聲音」這一可感的「現象」（uisum）出現，它更新了人的「意志」及「心靈」。在這一過程中，我們並未看到奧古斯丁聲稱上帝對意志有直接的作用、操控、干預或強迫。「從天上而來的聲音」只是激發了保羅，並改變了意志的傾向，但這並沒有破壞意志的自由決斷。儘管保羅的信仰是被預定好了的，但是他的皈依行為依然是出於他自己的決定。保羅的自主性表現為對這一呼召的認可與跟隨，並在信仰中開啟全新的生命。在此我們可以說，上帝與意志的關係也並非如弗拉史所說的那樣處於非此即彼的對抗的狀態中。奧古斯丁在《回顧篇》（Retractationes）所說的「恩典勝利了」，並不意味着恩典取消了自由決斷，而是意味着恩典戰勝了意志對塵世幸福的追求，使人有了新的意志追求永恆的生命。

本文從學界有關《答》I.2的爭議出發展示了奧古斯丁自由意志思想的發展和連續性之所在：一方面，我們看到奧古斯丁在對保羅書信的學習和評注後，在《答》I.2這一著作中展現出了新的思維特點，更是在「拉丁神學」的語境內更新了對「恩典」、「原罪」及「意志軟弱性」的理解。自《答》I.2開始，奧古斯丁將恩典和原罪置於他整個思想的核心位置，並且極力主張恩典是人的一切功績的前提。正因如此，這一早年思想的變化亦預告了他在晚年與佩拉糾學派之間的爭議。進一步可以說明的是，奧古斯丁晚年思想對於恩典的強調並非是面對佩拉糾挑戰的應急之舉，他關於恩典的考慮早在三九七年左右就得到確定。從這一角度來看，我們需要反對連續派的主張—即認為奧古斯丁的自由意志沒有發生變化。本文認為奧古斯丁自由意志思想變化的要點就在於認為人無法自行進行善惡之間的選擇。

另一方面，我們也要看到，儘管對意志權能的態度有所變化，即奧古斯丁在《答》I.2後強調意志無法進行善惡之間的選擇，但這並非意味着如斷裂派所主張的那樣人因此就失去了自由意志。正如本文在第二部分所展示的那樣，奧古斯丁對意志自由的貢獻和要點在於指出意志作為一種決斷能力與自我具有本質的關聯，這樣的一種意志的自由不受上帝的預知、欲望乃至於理智的影響。這一種自由不並在於能否進行善惡選擇上的自由，而是在於意志的自我決定，是出於自我的決斷，這是人的主體性和責任的最為根本的規定。奧古斯丁對意志自我決斷的堅持貫穿了奧古斯丁思想的始終，換言之，奧古斯丁從未放棄決斷意義上的自由意志。基於這樣的理解，我們以《答》I.2這一文本作為例證來加以分析，由此可以看到奧古斯丁依然強調無論是犯罪還是在恩典之下的信仰都與意志的自由決斷息息相關。哪怕在恩典的作用下人只有一種選擇的可能性，人還是憑藉意志的自我決斷而是自由的。

通過對作為決斷意義上的自由意志的闡發，具有如下的意義：其一，我們可以更好地理解奧古斯丁與佩拉糾的論戰，並為奧古斯丁加以辯護。佩拉糾學派對奧古斯丁的詰難的出發點就在於將意志理解為可以自行進行善惡選擇的能力。與之相反，奧古斯丁在承認原罪的必然性和恩典的優先性的前提下主張人依然具有自主決斷的能力。其二，我們可以回應當代學界對奧古斯丁自由意志理論的誤讀：奧古斯丁並非如斷裂派所認為的那樣自《答》I.2後取消了人的自由意志，而是構建了一種較之於選擇自由更為基本的決斷自由。其三，我們可以看到奧古斯丁的自由意志的理論活力和深度：從自由決斷出發構建的責任意識及道德主體性使得奧古斯丁的自由理論有了強大的理論生命力。哪怕到了二十世紀，當阿倫特（Hannah Arendt）在面對艾希曼（Otto Adolf Eichmann）的審判而主張的「惡的平庸性」時，她亦如同奧古斯丁強調的那般，哪怕人在一種沒有選擇的情況下所作出來的行動，仍然也需要為自己的行動負責。