《读孟子说》理气心性论，作者：周建刚

衡阳市船山画院雲起

　　船山《读孟子说》的理气心性论

—以《告子章》为中心

周建刚

摘要:船山在《读孟子说》的《告子章》等章节,阐发了他对理气心性思想的看法,主要涉及

个问题:“贵性贱气”“知觉为性”和“命日受,性日生”。船山《读孟子说》的理气心性论是在批评朱子学以及佛教心性思想的基础上形成的。船山的批评触及了朱子学将理“实体化”引发的内在矛盾,并以“气善论”“理气一体论”予以合理解决,具有重大的理论价值,是宋明理学自然发展的结果《读孟子说》的理气心性论主要是回应朱熹,但已体现出归宗横渠的学术倾向

关键词:船山;读孟子说;贵性贱气;知觉为性;性日生

船山的《读孟子说》(《读四书大全说》中的《孟子》部分),许多章节阐述了他的理气心性说,其中《告子》等章尤为明显突出。船山对此章的论述涉及到三个问题:一是“贵性贱气”说,此为对以朱熹为代表的程朱理气心性论的回应和批评;二是“知觉为性”说,此为对佛教(主要为禅宗)心性论的批判,其中也隐含了对阳明后学的批评;三是“命日生,性日成”,此为船山在回应各家各派理气心性思想基础上提出的新型心性论和工夫论

贵性贱气

贵性贱气”说是船山对朱子心性论的批评。朱熹的心性论与理气论联系在一起,因此,船山在批评“贵性贱气”说时,首先集中对朱子的理气论进行了辨析。

朱子批评告子的说法见于《孟子集注

性者,人之所得于天之理也;生者,人之所得于天之气也。性,形而上者也;气,形而下者也。人物之生,莫不有是性,亦莫不有是气。然以气言之,则知觉运动,人与物若不异也;以理言之,则仁义礼智之禀,岂物之所得而全哉?此人之性所以无不善,而为万物之灵也。告子不知性之为理,而以所谓气者当之,是以杞柳湍水之喻,食色无善无不善之说,纵横缪戾,纷纭舛错,而此章之误乃其本根。所以然者,盖徒知知觉运动之蠢然者,人与物同;而不知仁义礼智

基金项目:湖南省社科基金重大委托项目“《道南文献集成》整理与硏究——周敦颐濂学与二程洛学、张载关学、朱熹

闽学的传承关系”(项目编号17WTA09)

作者简介:周建刚(1971-),男,江苏苏州人,湖南科技学院国学院教授,哲学博士,湖南永州,425199

　　船山《读孟子说》的理气心性论——以《告子章》为中心

粹然者,人与物异也。孟子以是折之,其义精也。1326

《孟子》此章主要记录孟子与告子关于人性善与不善的争论。朱熹指出,所谓性善,就是人所特有的“仁义礼智之禀”,这是人所得之于天的形而上之理;而知觉运动之类,则是人所得于天的形而下之气。就性而言,人区别于万物而为万物之灵;就气而言,人与物是同类,并无区分。告子的错误在于,他只认识到了气的作用,并将其判断为性,由此看不清人与物的区别。所以告子杞柳湍水之喻,食色无善无不善之说,都是指形而下的气之运动变化而言,却没有认识到人性是形而上之理。如果我们在此代为总结朱熹的说法,显然他认为告子人性论的失足之处就在于“认气为性”而非“认理为性”

对于朱熹《集注》的这一说法,船山无疑是不赞同的。在《读孟子说》中,船山指出:“朱子谓告子只是认气为性,其实告子但知气之用,未知气之体,并不曾识得气也。”2102就是说,船山认为告子的理论错误并不在于“认气为性”,反而是对气的实质和作用认识不明,“但知气之用,未知气之体”。船山的这一说法,牵涉到他在理气心性论领域与朱熹的重大区别,值得我们认真对待

所谓理气与心性的关系,就程朱理学的思路来说,是通过形上之理、形下之气的对立而凸显出来的。二程曾批评张载的“清虚一大”,是以气为本体,从而混淆了形上和形下的区分,“子厚以清虚大名天道,是以器言,非形而上者”31。形上形下之判,在朱熹那里尤其分明。我们从上述朱熹在《孟子集注》中的那段话就可以了解,朱熹对理气心性的理解是,就宇宙万物而言,理为形上,气为形下;就人之一身而言,性为形上之理,心为“气之灵”,而知觉运动则是气之作用。此说看似整齐合理,但仔细分析其内在理路,就不难发现,其中对心性的安排并不合理,有难以自圆其说之处。

按照朱熹的理解,理为性,气为心,由此而言,性与心的关系,就是先天的形上之理涵于后天的形下之气中,两者是异质并存的关系,并无存在论上的直接关联。用船山的话来说,就如同杯子与水的关系,“程子以形而下之器为载道之具,若杯之盛水,杯有方圆而水有异象。乃以实求之,则孟子之言,较合于前圣之旨。盖使气禀若杯,性若水,则判然两物而不相知”2961。船山此言虽然是针对二程而言,但用以衡量朱熹的心性论,同样是有效力的。如果心和性的关联是外在化的,一为形上,一为形下,那么两者必然会发生“存在论的断裂”,形上之性又如何主宰、范导形下之气呢?如此则气为气而性为性,如杯盛水,互不相关,理学家全部的心性修养理论将会落于空谈。这一重大后果是程颐、朱熹等人没有考虑到的,由此而产生的种种问题,也是程朱理学在理论上所难以回应的。

船山认为,程朱理学在心性论上的失误就在于“贵性贱气”。“若贵性贱气,以归不善于气,则亦乐用其虚而弃其实,其弊亦将与告子等。”2105“贵性贱气”意寓性与气的分裂,将善归于性,不善归于气,却不明白在人的源初真实存在中,本来是性(理)气一元,性(理)为虚而气为实。“理只是以象仪之妙,气方是二仪之实。健者,气之健也;顺者,气之顺也。天人之蕴,一气而已。从乎气之善而谓之理,气外更无虚托孤立之理也。”2102理是“二仪之妙”,所以是“虚”的;气是“二仪之实”,所以是“实”的。“贵性贱气”说“乐用其虚而弃其实”,是主张“虚”性而放弃实“气”,这就将性(理)看成是脱离气而独立存在的形上实体。这在船山看来,此性(理)是不真实的,因为“从乎气之善而谓之理,气外更无虚托孤立之理也”102。

船山在此的隐含之意在于,如果要在心性之间建立起存在论的关联度,那么就必须回溯到理气论的维度,将理气关系界定为理在气中,理气一体,由理在气中、理气一体最终落实心与性在存在论上的同质性,从而建立起心与性之间的本质关联。船山阐述他的理气观念说:“天下岂别有所谓理,气得其理之谓理也。气原是有理底,尽天地之间无不是气,即无不是理也。”21058船山认为,气也有体用之分,气之本体纯善无恶,气之作用则离合变化而有不善。他引周敦颐的《通书》说:“大抵此处著不得理字,亦说不得非理。所以周子下个‘诚’几’二字,甚为深切著名。气之诚,则是阴阳,则是

　　缸山学刊

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仁义;气之几,则是变合,则是情才。若论气本然之体,则未有几时,固有诚也。”215气的本体为“

之诚”,所以气无不善。人承受天地间的“善气”“诚气”而成形,自然也以乾坤两仪的健顺之德、诚善之理为性。对此,陈来先生将其概括为“气善论”:“宇宙实体只是一气流行变化,而理不过是气之善的依从和顺承,所以气外更无独立的理。不管这里从乎’的解释如何,船山在这里是强调气之善对于理是先在性的,于是,气善论也成为理的前提。”413

知觉为性

“知觉为性”说是船山对释氏心性论的批评性总结,同时也暗含着对阳明后学的批评。船山在《读孟子说》中首先从道心、人心的区分说起

金仁山谓释氏指人心为性,而不知道心为性,此千年暗室一灯也。于此决裂,则释氏尽他说得玄妙,总属浅鄙。2156

金仁山,即元代理学家金履祥。船山引用金履祥的说法,指出释氏心性论的要害在于“指人心为性”,这与理学传统“以道心为性”正好相反。船山认为金履祥的发现意义重大,是“千年暗室一灯也

关于人心与道心的区别,船山说:“情便是人心,性便是道心。道心微而不易见,人之不以人心为吾俱生之本者鲜矣。故普天下人只识得个情,不识得性,却于情上用工夫,则愈为之而愈妄。性有自质,情无自质,故释氏以‘蕉心倚庐’喻之;无自质则无恒体,故庄周以‘藏山’言之。无质无恒则亦可云无性矣。甚矣,其逐妄而益狂也。”2106船山在此指出,道心与人心同为心,但两者有本质区别。道心为性,就是“一阴一阳之实”,人秉承阴阳之气的本体,本体之气无有不善,此气化的条理落实为“性”,“一阴一阳之实”就落实为仁义礼智之实。而“情”则是本体之气在后天的“变合”而形成的,“然情才之不善,亦何与于气之本体哉!气皆有理,偶尔发动,不均不浹,乃有非理,非气之罪也”2105。由此而言,性与情、道心与人心在本质上截然不同,性(道心)有质有恒,情(人心)无质无恒,以情(人心)为性,也可以说是“无性”,这是释氏心性论的根本错误

船山在性情论上与朱熹很不一样。朱熹以性为理,以情为性之发动,所以由情上可以见性,“有这性,便发出这情;因这情,便见得这性。”按朱熹此说,则性与情、道心与人心是形式与实质的关系,性为形式化的形上之理,本身并无动力因素,情感的发动才为形式之理提供了动力因,将形式之理涵化在实质性的情中。而在船山看来,这种看法反而是以性为虚而以情为实,虚化了性对情的主宰与范导作用。实际上,性为气化世界的“一阴一阳之实”,本身就有发动落实的动力因,不需要由情来额外补充提供,也不是由性而转化为情,性情二者,截然分明,“性自行于情之中,而非性之生情,亦非性之感物而动则化而为情也”21066当然,就现实作用而言,性(道心)的力量微弱,而情(人心)的力量则更为丰沛而饱满,所以道心应当乘人心而发用,“盖恻隐、羞恶、恭敬、是非之心,其体微而其力亦微,故必乘之于喜怒哀乐以导其所发,然后能鼓舞其才以成大用”21067。船山指出,恻隐、羞恶、恭敬、是非之心的“四端”是性,而喜怒哀乐是情。“四端”之性发用的力量微弱,必须借助于喜怒哀乐的力量才能“鼓舞其才以成大用”。由此可知,在船山的视野中,性(道心)是有色彩的道德理性和道德情感,纯善而无恶;情(人心)则是无色彩的纯粹情感,随其作用所至,可善可恶。因此,

方面,性必须“乘”情而成其用;另一方面,情(人心)必须听命于性(道心),由性(道心)加以节制。“喜怒哀乐之情虽无自质,而其几甚速亦甚盛。故非性授以节,则才本形而下之器,蠢不敌灵,静不胜动,且听命于情以为作为辍,为攻为取,而大爽乎其受型于性之良能。”2107

船山关于道心、人心的立场极为鲜明,他在此基础上对释氏心性论的批评也就很容易理解。船 26

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山批评释氏心性论说

他只认精魂,便向上面讨消息,遂以作弄此精魂为工夫。如人至京都,不能得见天子,却说所谓天子者只此宫殿嵯峨,号令赫奕者是。凡人之有情有才,有好恶取舍,有知觉运动,都易分明见得,唯道心则不易见。如宫殿之易见,号令之易闻,而深居之一人,固难得而睹面也。故曰:道心惟微。2106

释氏只是急性著,立地便要见得,硬去搜索,看到人心尽头未有善、未有恶处,便自止息。告子也是如此。他不信知觉运动、情才之外有未发之中,总缘他未曾得见天子,反怪近臣之日侍君侧向人说知者为妄立名色以及欺众,则亦可哀也已。2107

船山举例说,有人来到京师,不能见到天子,只能见到天子的“宫殿嵯峨,号令赫奕”,就以为天子的称谓尽于此矣。这和释氏在心性论问题上所犯的错误是一样的。释氏见到人的知觉运动之灵,便以为是人的本质性存在,却不知道此为人心而非道心,如同乡人只见宫殿而未见天子,却以宫殿、号令为天子本身,其谬误不言自明。关于道心、人心的分辨上,之所以会产生各种错误,这里的原因就在于人心易见,而道心深微难见。

命日受,性日成

船山主张理气一体,而所谓性,在理气一体论的观点下,就是阴阳二仪之气的健顺之德在人身上的体现。理在气中,故性也在气中,气无间断则理无间断,因此性也无间断,如此推论,是一气呵成而无窒碍的,体现了船山思想的整体性和系统性。由此就形成了船山的“性日生而日成”的独特心性论思想。

船山在《读孟子说》中,通过反思孟子的“夜气”说而体悟到“命日受,性日生”之理。他说:“愚尝谓命日受,性日生,窃疑先儒之有异。今以孟子所言‘平旦之气’思之,乃幸此理之合符也。”2105船山的“性日生”为孤明独创之说,与宋明理学诸家都有抵牾,所以他“窃疑先儒之有异”,但却自信合乎孟子的理路。

船山指出,孟子所说的“夜气”,朱熹曾经解释为“夜气如雨露之润”。雨露润泽山木百草,就如同阴阳五行之气流行而赋命为人的健顺之德,五常之性。“在天降之为雨露,在木受之为萌孽;在天命之为健顺之气,在人受之为仁义之心。”2106而自然界的雨露是时时方新的,“而今之雨露,非昨之雨露”,以同样的逻辑来推断,可知人所受命于天的健顺之气也是时时方新的,“则今日平旦之气,非昨者平旦之气,亦明矣”2106

天地之化生生不穷,人所禀赋于天的气处于时刻更新之中,这一点看起来是没有疑问的。如何说明“气日新”而¨“性日生”呢?船山之前的理学家,无论是程朱的理学派,还是陆王的心学派,对心性的看法不一致,但对于工夫论的“复性”说则是一致的,也就是都认为须从后天的气质之性返回先天的源初之性,源初之性纯善无恶,是人的本质性存在。船山对此不以为然,他说:“乃或曰,气非性也,夜气非即仁义之心,乃仁义之所存也,则将疑日生者气耳,而性则在有生之初。而抑又思之,夫性即理也,理者理夫气而为气之理也,是岂于气之外别有一理以游行于气中者乎?夫言夜气非即良而为良心之所存,犹言气非即理,气以成形而理具也。岂气居于表以为郛郭,而良心来去以之为宅耶?”2107船山认为,传统的“复性论”,是将性安置于气之外,所以尽管可以接受“日生者气耳

但性绝不与气共生,而是存在于“有生之初”,因此工夫论就是要从后天的气质中返归此先天的“有生之初”之性。传统复性论在理论上说不通的地方,就在于“离理于气”,将理作为实体化、绝对化的存在,“故离理于气而二之,则以生归气而性归理,因以谓生初有命,既生而命息,初生受性,既生则

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本身的动能问题,如同古希腊哲学家“拯救现象”一样,将朱熹理学的“死理”拯救为“活理”。由此可见,船山依然是理学中人,而非近人所标榜的“反理学思想家”“唯物主义思想家”,这些标签是对明理学发展内在理路和线索看不清楚所导致的

船山对“知觉为性”说的批评表面上针对释氏,实质上暗指的批评对象包括了阳明后学。阳明以“良知”立教,但阳明后学对“良知”的理解近于自然情感和认知作用,也就是“知觉运动之灵”。刘宗周批评王龙溪说:“有无不立,善恶双泯,任一点虚灵知觉之气,纵横自在,头头明显,不离著于处,几何而不陷佛氏之坑堑也哉!”B1船山也说“姚江之躐等而沦于佛也”21。可见批评“知觉为性”,就包括了阳明本人及其后学的心性论。

船山说:“必须说个仁义之心,方是良心。盖但言心,则不过此灵明物事,必其仁义而后为良也。”2101山将心分为道心和人心,道心为性,人心为情,道心就是仁义之心,而人心则是“灵明物事”。释氏心性论所主张的“知觉运动之灵”,就是“灵明物事”,但却无法操存,“此灵明活动者,如荷叶上露水相似,直是操不得底,愈操而愈不存矣。”2108因其无法操存,所以善恶双泯,抹杀道德价值,一味在此“知觉运动之灵”上寻求玄妙之处,这无疑是船山所无法容忍的

船山批评“知觉为性”说,除了理论上的考量之外,还有着强烈的道德忧患感。他举例说:“如公孙衍、张仪、刘穆之、刘晏一流人,他者知觉运动之心何尝不玲珑剔透,一倍精采?只他邪向权谋上去,便是‘心不若人’。”2105公孙衍、张仪、刘穆之、刘晏都是历史上著名的智谋之士。船山指出,以知觉运动之心”而言,他们都玲珑剔透,精彩过人,但只因没有“仁义之心”的操存,所以智谋沦为权谋,并不能对历史发生正面的作用。船山指出,一味强调“人心”,看不到“道心”是人的最为本质的存在,就会产生道德沦丧的后果,“总缘撇下‘仁义’二字说心,便惹得许多无父无君之教涎沫来胡哄”2108。船山在此虽然没有明说,但穿透纸背,我们依然能读出他对明末心学理论后果的忧思。

【参考文献】

[1]朱熹.四书章句集注.北京:中华书局,1983

[2]读四书大全说//王夫之船山全书.第6册.长沙:岳麓书社,1996[3]二程集.北京:中华书局,1981年

[4]陈来王船山的气善论与宋明儒学气论的完成.中国社会科学,2003(5

5]陈来.元明理学的“去实体化”转向及其理论后果一—重回“哲学史”诠释的一个例子.中国文化研究,2003(2)[6]朱子全书:第14册上海:上海古籍出版社,2002[7]曹端集.北京:中华书局,200

[8]黄宗羲.明儒学案.北京:中华书局,1985

　　标山半刊2

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但受气而不复受性,其亦胶固而不达于天人之际矣”2m。

船山指出,如果从理气一体的立场来看,理在气之中,气是方新之气,理和性自然也是方新之理,方新之性,天之与人者,气无间断,则理亦无间断,故命不息而性日生”210。因此工夫论的要点就不是“复性”,而是凝聚此方新之气中的理和性,“学者正好于此放失良心不求亦复处,看出天命於穆不已之几,出王、游衍,无非昊天成命,相为陟降之时;而君子所为不远复,无祗悔’,以日见天心,日凝天命者,于此亦可察矣”2107天命赋予人的,并不仅仅是“生初之性”,而是在不断的方新之气中,赋予人新的理和性。因此,即使有良心之放失,也不必急于追求“复性”,而是在上天赋予的新的天命中“日见天心,日凝天命”,从而凝聚日生不已的新生之理、新生之性。这是船山在理学传统的“复性论”之外所开辟的全新工夫论路径,也是气学所独有的工夫论路径。

四、对船山理气心性论的述评

船山对朱、王两家学说的批评,展现在《读孟子说》中,一是批评“贵性贱气”,一是批评“知觉为性”。前者暗指朱子学以性理为超绝存在之谬误,后者针对释氏,但实质上船山心目中的批评对象可能还涉及焦竑、李贽等阳明后学。

船山对“贵性贱气”的批评,牵涉到元明清理学演变的一条重要线索。这一线索,陈来先生已有专文指出,即理学的“去实体化”转向。“事实上,朱子以后,元明理学的理气论正是循着这样一条内在的理路走过来的。本文把这条道路称为理学思维去实体化的路向。”32按照陈来先生的解释,朱熹的理气论暗藏着内在矛盾,即“气异理异”说与“气质蒙蔽”的矛盾,“如果说宇宙之间,理是作为气之中的一种实体存在的,那么就自然地导出在人性论上的性之本体说和气质蒙蔽说。如果坚持气异理异说,那么推而上之,必然得出结论,即理并不是气之中的某种本体、实体,而只是气的属性、条理。而后一种论点就不是理学的本体论了,而近于气学的气本观点了

陈来先生所提出的论点,对于我们重新审视元明理学史的走向具有极其重大的理论意义。朱熹一生中,在不同的阶段,对理气的先后、本末问题,有着不同的说法,或曰“理先气后”,或曰理气同时。但总体而言,朱熹强调理的本体地位,他有一句脍炙人口的名言,“且如万一山河大地都陷了毕章理却只在这里。”61句话说,朱熹认为理是独立自存的,他可以接受理在气中,但绝不会认可理是气之条理。这种对理的独立自存超绝地位之强调,类似于希腊哲学中柏拉图对“理念”(或译为“相”)之超越性的强调。柏拉图哲学的重大难题是现象如何分有理念,引发了古希腊哲学家的诸多争端。实际上朱熹晢学也遇到了类似的难题,即如何解决理的动静问题。明代理学家曹端针对朱熹的“理乘气”说评论说,如果“理乘气”就像“人乘马”一样的话,那么马的活动决定了人的活动,也就是气的动静决定了理的动静,“若然,则人为死人,而不足以为万物之灵,理为死理,而不足以为万物之原,理何足尚而人何足贵哉?”7123-2若将理、气分别看成是两种实体,那么理表面上看起来崇高无比,而实际上一定是凌虚架空的,因其本身并无活动的动力,必须依傍气而行,如此则理为“死理”,蠢然不灵,焉能发生全体大用?这是朱熹理学将理“实体化”之后必然出现的理论后果

船山批评“贵性贱气”说,实质上就是针对朱熹理学的“实体化”倾向。船山说:“理即是气之理,气当得如此便是理,理不先而气不后。”2152理只是以象二仪之妙,气方是二仪之实。”“从乎气之善而谓之理,气外更无虚托孤立之理也。”2102人的性即天地阴阳二气之理,此性此理,与气浑然无此外并无“虚托孤立之理”,这一说法明显是对理的“实体性”的解构,是元明理学发展趋势的自然达成,绝非是船山的故立异说。但需要指出的是,船山取消了理的超绝地位,并非要抹杀理的存在,毋宁说,船山通过“理为气之理”的界定,弥合了朱熹理学理气二元论的“存在论分裂”,解决了理