老子天下第一-李耳（老子）《道德经》（副本）（副本）

胡学诚

春秋 李耳 《道德经》

李耳函谷著老子，全释周易第一经。

无中生有有返无，终始循环无止息。

物极必反道之动，知强守弱道之用。

无为而为民自朴，天地人和是宗旨。

注：李耳：字聃，又称老子或老聃。楚国苦县（今河南鹿县东）人。生于春秋末约公元前571---前471年，比孔子约长二十至三十岁之间。

曾任东周史官，管理王室藏书。见同室衰弱故出为隐民。过秦国函谷关时，关令尹喜闻知李耳是位大智大慧的贤人，便恳请写点什么留给后人。于是李耳一气呵成写下五千言。后世称之为《老子五千文》或称《道德经》或称《老子》。书中思想，继承和发扬了《周易》的基本观念。

即：西周初西伯囚河南汤阴县，演《周易》阴阳八八六十四卦三八四爻，识天地玄机，明时空奥秘，阴阳翕合吉，阴阳相悖凶，奠基天人合一宇宙观，堪世界跷首；

春秋末李耳过秦国函谷关，著《老子》道德九九八十一章五千余言，悉自然规律，导人事准则，反者道之动，弱者道之用，承扬效法自然和谐曲，谱人类初衷。

老子之像

《道德经》

第01章

道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天下之始；有名，万物之母。

故，常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。

此两者，同出而异名。同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。

注：儌（jiao 四声，音较）：边界、顶端，引申为极限、终极。

解读：“大道”是宇宙万物的本质、本体。

老子在这一章中指出了“道”虽然是可以“感悟”到的。但由于它的存在是“无声、无形、无象”的即是“恍惚”的，所以，用通常的“视觉、听觉、嗅觉、触觉”方法、手段是难以“知觉”的。这就是所谓的“道可道，非常道”。

而“名可名，非常名。”是针对“道”是“恍惚”的“东西”，是“无声、无形、无象”的存在，所以，给这个“东西”“取名”，虽是可取“名”的，但又不是常于通常的取名。

因为通常的取名必须“名符其实”。也即根据人们可见“东西”的“外形、构造、功用等”来命名、取名的。

正因为“道”这个“东西”是“无声、无形、无象”的存在，所以，给这个“东西”取名为“道”，不是遵循通常取名的途径，故谓之“名可名，非常名”。

若将“道可道，非常道；名可名，非常名。”用白话来说，那就是，“道”（是个“恍惚”的“东西”），虽是能感悟到的，但不是依赖常规的方法知觉到的。给这个“恍惚”的“东西”取名为“道”，也是用非通常的方法方“取名”、“命名”的。



在宇宙以“恍惚”即“无声、无形、无象”的形式（第一阶段）存在时谓之“无”，故“无”这个名称之为“天地之始”。宇宙以“有声、有形、有象”的形式（第二阶段）存在时谓之“有”，也就是说，自此才有万物，故“有”这个名称之为“万物之母”。这就是“无名，天地之始；有名，万物之母。”

接着是在此基础上指出，常“无”（宇宙还是处在第一阶段时），只能感悟到“道”的“奥妙”、“玄妙”。常“有”（宇宙已演变到第二阶段时），通过返复的观察“夫物芸芸”，可以认识、把握其（自然）规律。这就是所谓的“故，常无，欲以观其妙。常有，欲以观其缴。”

而这“无”和“有”此两者，都源于“道”，虽其名（一个名为“无”，一个名为“有”）不同，但都是幽深而玄妙。它们（“无”和“有”）是“道”的玄妙而玄妙的体现形式，也是天地万物一切奧妙的出处之源。这就是所谓的“此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”

一句话，“道”既是天地万物的本源、本体，又是推动宇宙万物变化的动力，也更是人类活动的准则、准绳。这就是《老子》的纲领。

老子

第02章

天下，皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。

故，有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相合，前后相随。恒也。

是以圣人，处无为之事，行不言之教；万物：作而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。

夫唯弗居，是以弗去。

注：恃（shi 四声，音是）：依赖、仗着、凭借；弗（fu 二声，音服）：不、没有。

解读：老子在这一章中实际讲了两层意思。

一是，相对中而言绝对，绝对孕于相对中。

老子用美与丑、善与恶、有与无、难与易、长与短、高与下、音与声、前与后的相互关系说明，世间万事万物都是相互对立的，又是互相依存的，在相反的关系中，显现相成的作用，确认了对立统一是永恒的、普遍的法则。这就是“故，有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相合，前后相随。恒也。”

一句话，相对中而言绝对，绝对孕于相对中。也即一切事物都有对立面。失去了对立面的一方，另一方也就不存在了。

在这里顺便提一下，为什么在讲“美”与“丑”，“善”与“恶”时，没有像“有无相生”、“难易相成”等简单地说“美丑相俗”、“善恶相应”呢？主要考虑到“美”与“丑”，“善”与“恶”是与人类的观赏、体会、品味、情趣、取舍、评价、角度有关。

因为“美”与“丑”，“善”与“恶”若离开了人类，就无所谓美不美、丑不丑、善不善、恶不恶了。

尤其是“善”与“恶”，难道不是人类为调整利害关系而人为规定的吗？不都是以人为尺度的吗？况且，人的尺度也不尽皆同也。

所以老子在讲“美”与“丑”，“善”与“恶”时，特别指出天下人都知道美之所以为美，对丑的认识就产生了，都知道善之所以是善，对恶（即不善）的认识就产生了。这就是“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”

也就是说“美”与“丑”，“善”与“恶”在人为的“主观”上占主要成份多些，也即在“认同”上争议较多些。而如“长短相形、高下相倾”等则在“客观”上占主要成份多些，也即在“认同”上争议较少些。不是有“纣为长夜之饮，通国之人皆失日”、“楚王好细腰，宫人多饿死”、“东施效颦”的典故吗？也就是说丑恶善美都是人所定的。故，多费了点笔墨。

二是：“圣人”应用“无为”的态度、手段、方法、途径来处理世事。

因“大道”自然无为，让万物按自然规律生长发展而不去干涉（万物作焉而不辞），生养了万物而不据为己有（生而不有），推动了万物的发展变化而不自恃其功劳、不自居（为而不恃，功成而弗居）。

故圣人应以无为的思维、思想、态度、手段、方法、途径来处世行事（是以圣人处无为之事），实施“不言”或“少言”的教导（行不言之教）。

正是由于圣人“循道”处事立世，所以其功绩反倒“不居故居”（夫唯弗居，是以不去）。

“无为”这一观念在老子的思想体系中同样与“道”具有十分重要的地位。

其逻辑为：既然“大道”自然无为，那么，作为“得道”、“循道”之人及“圣人”则也应“无为”，若用在政治上则应遵循“无为而治”的原则，用在个体上则应为“无为而为”也。

当然，“无为”并不是指“圣人”或“得道”、“循道”之人无所事事，什么都不做。而是强调不能凭自己的主观意志而妄为，应按“道纪”即自然规律去处事立世。

老子天下第一（安徽潜山）

第03章

不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。

是以，圣人之治：虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常，使民无知无欲，使夫智者不敢为也。

为无为，则无不治。

注：见（xina 四声，音现）：古与“现”通，现出、显现，此处为炫耀、显示的意思；智者：此处指自作聪明的巧智之人。

解读：安民养民之道：净化心灵，虚怀若谷，节制欲望，勿为物役。圣人之治：无为而治。

以上的“贤”字一说是“钱财”之意，二说是“贤才”之意。尽管都解释得有道理，但我认为后者较妥，因为紧接此句老子又说了个“货”字。

老子在这一章中用意实质就是告诫人们不要人为地无节制地追求身外之物的“贤”和“货”。

若再通俗一点那就是不要追求、倡导身外之物的“贤名”、“奇货”。这样就可避免被身外之物的“贤名”、“奇货”所役，而去“争”和“为盗”。

这就是所谓的“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗。”

紧接着老子又曰“不见可欲，使民心不乱。”

就是说，民心之所以会“乱”，就是因见“名”和“利”可图，故铤而走险去“争”去“盗”。反之，若能做到不图“名”、不图“利”，则民心渟朴而心不乱也。

一句话，就是老子所强调的“常使民无知无欲。”

这之中的“无知”并非是说愚昧无知，这之中的“无欲”也并非是说生理之欲。

那么这句话也是紧扣上面而言，强调人们不要去争夺身外之物的名和利等一切之欲也。

应该怎样做吧？那就是“圣人之治：虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。使夫智者不敢为也。”

这里的“虚其心”，就是“为道日损，损之又损（第48章）”，损到“至虚极，守静笃（第16章）”。

就是要求人们通过为道、悟道、闻道，从而使“心灵”达到“虚怀若谷”的境界。而不是有的人理解为“没有思想”之说，而是强调“净化人们的心灵”。

这里的“实其腹”，就是“为腹不为目（第12章）”。其中涵盖着两层意思。一是填饱肚子，满足人们的温饱；二是喻指要求人们在为道、悟道、闻道上要充实。

这里的“弱其志”，就是强调要削弱人们的争名夺利之心志，不生非份之想，不生巧诈之心。而并非某些人所理解的为“削弱人们的志向”之意也。

这里的“强其骨”，就是要求增强人们的筋骨体魄。或者说，只有对“道”有所认识了（虚其心），生活温饱了（实其腹），又无争名夺利的巧诈之心了（弱其志），那么人们才会幸福健康长寿了（强其骨）。

这里的“使夫智者不敢为也”就是讲，“圣人之治”还要使有那些自作聪明、敢以身试法之人也不敢妄为多事。

以上既是讲“圣人之治之道”，又是讲“人们养生之道”。

当然，也有人解释为，以“心与腹”相对而言，腹为实，心为虚，一实一虚，强调了“民以食为天”；以“志与骨”相对而言，骨为强，志为弱，一强一弱，强调了“身体是本钱”，没有健壮的体魄，志向再高远也是不可能实现的。这样解释也未尝不可。但我认为前面的理解较妥，符合老子的一贯思想。

最后，老子以“为无为，则无不治”点出其政治纲领。

也就是说，圣人之治，应按“道纪（第14章）”（自然规律、自然法则）处事世，既然自然（道）无为，那么，作为“循道”的圣人则也应采取“无为”的手段、方法、途径来大到其“而为（治）”的目标、目的、效果。

上善若水

第04章

道冲，而用之或不盈。

渊兮，似万物之宗。

挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。

湛兮，似或存。

吾不知谁之子，像帝之先？

注：冲（chong 一声）：古与“盅”通。器物虚空，比喻空虚；或：好像，似乎；盈：满，引申为尽；湛（zhan 四声）：意为深，引申为隐约；兮（xi 一声）：以，好像。

解读：“大道”是宇宙间至高的主宰，而非神造万物也。

老子在这一章用“冲、渊、湛”三个字来描述和形容“大道”的特征。

即，“大道”是空虚无形的，但不是空无所有，而其作用乃无穷无尽（道冲，而用之或不盈）；“大道”是深渊的，是万物之宗（渊兮，似万物之宗），又是存异求和谐（挫其锐，解其纷，和其光，同其尘……容纳万物）的；“大道”是恍惚的，似无又实存的（湛兮，似或存）。

一句话，“大道”是宇宙间至高的主宰，而非神造万物也（吾不知谁之子，象帝之先？）虽然老子在这里用了“吾不知”、“象”表示不肯定，说“道”不知是从哪里产生的，似乎在天帝出现之前就有了。

实质上就是讲，天帝也好、神也好都不是“造物”之主而是“大道”也。可见，是老子率先冲破、打破“神造万物”之说。

尹关子拜见老子

第05章

天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。

天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。

多言数穷，不如守中。

注：刍（chu 二声）：喂牲畜用的草。刍狗，古时用草扎成的狗，用来祭神。祭祀时，祭者将盖上花在的刍狗恭敬放于神前，祭祀后就扔弃，任人践踏，无顾惜之意；橐龠（tuo 二声 yue 四声）：风箱；数（shuo 四声）：屡次、多次。此处与“速”相通；中：古与“冲”相通，谓空虚，守中即守道。

解读：由“大道自然”推及“社会人道”，论“无为而为（治）”之理。

老子在这一章中举了两个具体事例（“刍狗”和“橐龠”）来佐证和引出其“无为而为（治）”的政治纲领。

一是人们祭祀时使用的刍狗，祈祷时用它，用完后随手扔之。说明天地（大道）对万亊万物无所谓“仁、爱”，万物按春夏秋冬自然而然地运行，雨露霜雪按自身规律而降落。这就是所谓的“天地不仁，以万物为刍狗。”

既然大道如此，那么，作为得道之人的圣人也应“循道”对百姓无所谓“仁、爱”（圣人不仁，以百姓为刍狗），而是应“圣人无常心，以百姓之心为心（第49章）”；

二是把天地之间比作一个大风箱。风箱中间虽是空虚的却不会穷竭。只要拉动就能生出风来，而且越鼓动，生风越多，不会竭尽，其用无穷。喻指由于天地间的空虚，也正因为有这个空虚，从而生长万物、包容万物，且生生不息也。这就是“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。”

老子通过以上两个事例说明，天地（大道）本属自然，社会也应顺其自然、师法自然、效法自然也。所以圣人之治亦当如此。即要保持虚静，让万事万物按自身规律产生与发展。若背道而驰，违背自然和社会规律而妄为，务必陷入穷途困境。

一句话，那就是“多言数穷，不如守中。”即指出“妄为、干涉”若多了，则适得其反，将加速其失败。倒不如虚静“守道”、“循道”、“守中”，使自己身心与人道浑然一体（天地人合一），真正达到“无为而为（治）”的最高境界。

尹关子（尹喜）

第06章

谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。

注：谷神：“谷”为山谷之谷，因为山谷是空旷的，故以“谷”比喻虚空的“道”。“神”形容变化无穷，神妙莫测；牝（pin 四声）：雌性的鸟兽；玄：有深远、神秘、微妙难测的意思；玄牝：指玄妙的母性；门：指产门。用雌性生殖器的产门来比喻造化天地生育万物的根源；勤：尽也。

解读：“大道”是万事万物的“母亲”。即“有名，万物之母”。

老子在这一章中以“谷、神、玄牝之门”来喻指虚空、神秘莫测的“大道”的变化是永不停竭的（谷神不死），如同玄妙的母性（是谓玄牝）。

玄妙的母性之门（玄牝之门），是产生化育天地万物的根源（是谓天地根）。

它连绵不绝地永存着（绵绵若存），且其作用无穷尽。它孕育着宇宙万物生生不息也（用之不勤）。

列子（列御寇）

第07章

天长地久。

天地之所以能长且久者，以其不自生，故能长生。

是以圣人，后其身而身先，外其身而身存。

非以其无私耶？故，能成其私。

注：耶（ye 二声）：助词。

解读：由“大道”推及“人道”，圣人应“效法大道”，利人则利己也。

老子在这一章中用天地的运作正是因为不是为了自己故而可以天长地久地存在（天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生）的道理，引导、教导、告诫人们，尤其是圣人应遵循“后其身”、“外其身”、“无私”的原则而自律（是以圣人，后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶？故能成其私）只有这样，才能进而赢得大家的尊重和爱戴，从而实现自我，成就事业。

一句话就是“利人则利己”。即“后其身而身先”、“外其身而身存”、“无私故成其私”。

怎么去理解？本人认为可套用我们大家都很熟悉，也都认同的“谦受益，满招损”这句话来说明。

这之中的“谦”就暗藏、含有“无私、外身、后身”之意，而这之中的“受益”也暗藏、含有“成其私、身存、身先”之意。

再用“身先士卒”这句话来解释。“身先士卒”一般是用在战场上，指将领不顾生死，率先冲在前阵对敌。也正是由于将领先不顾自己的生命，才能在作战中得到士卒的拥戴从而获取胜利的把握。也正因为获取了胜利，才能保全自身的生命及地位。

张良拜师（黄石公）图

 

第08章

上善若水。

水善利万物而不争，处众人之所恶，故，几于道。

居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。

夫唯不争，故无尤。

注：恶（wu 四声）：厌恶、讨厌；几（ji 一声）：接近，与……相似；尤：过失。

解读：上善若水，处恶无争，近于大道。

老子在这一章中以“水性”喻为“大道”，从而喻“人道”。可以说，在老子心目中，“水”乃是“道”的代名词。

何谓水性，滋润万物而不与万物相争即利万物而不争（水善利万物而不争）；甘居于众人所厌恶的低凹的地方即处下也，也即我们常说的水往低处流（处众人之所恶）。归纳句即为“上善若水，处恶无争，几于大道”。

那么，作为上善之人，则应像水一样，做到“七善”。即居善择势（居善地）、心善宁静（心善渊）、友善亲和（与善仁），言善诚信（言善信），政善循理（政善治），事善尽才（事善能），动善审时（动善时）。

若能这样，尤其是持有“处恶不争”的美德，则不招怨咎，则无过失，则终能取胜（夫唯不争，故无尤）。

孔丘

第09章

持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。

金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。

功遂身退，天之道。

注：已：停、止，罢了，退让，缩减；揣（zhui 一声）：捶之、捶打、捶击；锐：尖锐。锐之，指金属制成尖锐的刀剑等物；富：指经济上财产丰厚；贵：指政沾上身份尊贵；遗（yi 二声）：遗留，留下；咎（jiu 四声）：灾祸、祸根、罪过、过失；遂（sui 四声）：成功、实现、完成。

解读：长保之道乃在于：有节、有度，适可而止。

老子在这一章中举了两个例子：

一是以容器盛物为例，不要盛得太满了。否则就会流淌出来，不如适可而止（持而盈之，不如其已）；

二是以捶打的器械为例，使之锋利尖锐，就不可能让锐利的锋芒保持长久（揣而锐之，不可长保）。

由此类推，那么，金玉满堂，也是没有人能守得住的（金玉满堂，莫之能守）；因富贵而滋生了骄奢淫逸，这是自己给自己埋下了祸根（富贵而骄，自遗其咎）。

从而告诚我们一个道理若归纳一句话那就是，事物发展到极限，必然会走向它的反面。那么“功成身退”则可避免走向反面，这是符合天之道的“功遂身退，天之道也”。

墨翟

第10章

载营魄抱一，能无离乎？

专气致柔，能婴儿乎？

涤除玄鉴，能无疵乎？

爱民治国，能无知乎？

天门开阖，能为雌乎？

明白四达，能无为乎？

生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

注：营魄：营，灵魂、精神。魄，体魄、形体；专气：集聚精气；婴心：“纯真”的代名词；涤（di 二声）除玄鉴（jian 四声）：涤除，洗涤、清除、排除、扫除。玄鉴，喻心灵深处明澈如镜。玄，形容人心的深邃灵妙。鉴，亦作览，古时“鉴”与“览”通用，指镜子；疵（ci 一声）：毛病、瑕疵、缺点、弊病；知：心机、心术、心智的意思；天门：指耳、目、口、鼻等人体的感官；开阖：动静开合。阖（he 二声），为关闭、合之意；为雌：喻指持守清虚宁静；畜：通“蓄”，蓄、养育、繁殖；长（zhang 三声）：养育，使……成长；主宰：控制；玄德：至德、圣德、上德。

解读：先治身修性即安其神、养其气、明其心，方可治国爱民。

老子在这一章中提出修身治国爱民的道理。

“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？”

其意是灵魂、精神与体魄、形体能分离吗（载营魄抱一，能无离乎）？结聚和保持精气，能做到像婴儿般无思无虑，且充满生机吗（专气致柔，能婴儿乎）？摒除各种杂念，能做到心如明镜，一尘不染吗（涤除玄鉴，能无疵乎）？

答案是肯定的。老子在这章中一连用了三个反问句来讲治身休性就是重在、贵在安其神、养其气、明其心。

尤其是老子所提的“婴儿”，这是老子所欣赏且常使用的一个概念，其意喻指当人的心灵处于自然柔和、平和宁静的状态时，就会自然而然地呈现、流露出无欲的婴儿一般似的纯真，这才能达到老子所追求的自然纯朴的境界了。

在治身修性的基础，紧接着向治国爱民方面引申，也同样一连用了三个反问句。即“爱民治国，能无知乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无为乎？”

当然，答案也是肯定的。也就是说，爱民治国，能达到不用心机、心术、心智（爱民治国，能无知乎）；感觉器官接触到身外之物的诱惑，能像雌性那样安静柔和而不以乱心（天门开阖，能为雌乎）；明晓了天下事理，才能够达到自然无为，而无不为（治）的境界（明白四达，能无为乎）。

接着又阐明了大道自然无为，大道虽然生长、养育着万物（生之畜之），却不占有（生而不有），不居功（为而不恃），不主宰（长而不宰）。若能做到，可谓玄德、至德、上德、圣德也（是谓玄德）。

孟轲

第11章

三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为皿，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有居之用。

故，有之以为利，无之以为用。

注：輻：车轮的辐条，即车轮上连接轴心和轮圈的木条。古代的车轮由30根辐条构成，这个数字是取于每月有30日之数；毂（gu 三声）：车轮中心的圆孔；埏埴（shan 一声 zhi 二声）：埏，用水和土。埴，陶土。揉和陶土做成器皿；户：门；牖（you 三声）：窗户。

解读：何谓“利用”：有之以为利，无之以为用及“有无相生”。

老子在这一章中举了三个生活中的例子：

三十根辐条集聚到同一个车毂中，正是有了车毂中的圆孔部分，车轮才会转动，从而起着车子的作用（三十辐共一毂，当其无，有车之用）。

揉捏泥土铸成器皿，正是有了器皿的虚空部分，才会有器皿的作用（埏埴以为皿，当其无，有器之用）。

开凿门窗建造房子，正是有了门窗及壁内的空间部分，才有了房子的作用（凿户牖以为室，当其无，有居之用）。

而以上，车的作用在于运货载人，器皿的作用在于盛物，室的作用在于居住。所以这里的车、皿、居是给人于便利的，这就是所谓的“有之以为利”。

然而，若车子没有车毂中间的空无的地方可以转轴，就无法行驶；若器皿没有中间空无的地方可以容纳，就无法盛物；若居室没有门窗和壁内空无的地方可以通风和进入，就无法居住。

由此可见，正是因为车、器、居存在空无的地方，才发挥了其作用，所以说“无之以为用”。

通过以上三例，说明了“有”和“无”是相互依存、相互利用的。也就是说，“有”即实体是带给人的便利，只有当它和“无”即虚空相配合十显示出其作用来。也正如王弼所言“有之所以为利，皆赖无以为用也。”

实质老子在这一章强调了“道”的作用。也即第28章所言“朴散则为器”。就是讲，道（朴）无形，器（物）有形。是形而上之道（朴）产生出具体的形而下之器（物）。告诫人们既要看到“器（有）”之利，又更要看到“道（无）”之用也。

庄周

第12章

五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；弛骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。

是以，圣人为腹不为目，故，去彼取此。

注：五色：古代以赤、黄、青、白、黒五种基本色彩为五色，此处泛指色彩缤纷、鲜艳夺目；五音：古代把宫、商、角（jue 二声，音觉）、徵（zhi 三声，音知）、羽五个基本音阶称为五音，这里泛指多种嘈杂的音乐声；五味：指酸、苦、甘、辛、咸五种味道，这里泛指美味；口爽：口病，喻味觉差失、胃口败坏；驰（chi 二声）骋（cheng 三声）：纵马疾驰；畋（tian 二声，音舔）猎：打猎；行妨：行为不轨、行为败坏；为腹不为目：为腹者，以物养己，为目者，以物役己。老子在此腹一是代表一种简单清静的生活，即填饱肚子便可，二是代表为道。而目是代表一种巧伪多欲，二是代表妄为。

解读：在物质生活中主张“为腹而不为目”，反对“无节制地纵欲”。

老子在这一章中讲的是，若不节制地：

一味沉湎于绚丽缤纷的色彩，则使人眼花缭乱（五色令人目盲）；

一味沉湎于动听美妙的音乐，则使人无法辨别（五音令人耳聋）；

一味地追求丰厚甘美的食物，则使人败坏口味（五味令人口爽）；

一味地纵情围猎，则使人内心狂躁不安（驰骋畋猎，令人心发狂）；

一味地稀罕珍贵之物，则惑使人行为不轨（难得之货，令人行妨）。

也即古人所云“视久则眩，听繁则惑，尝多则厌，心不定故发狂，不知足以取辱故行妨。”等等之意。

为此，老子主张“是以圣人，为腹不为目，故去彼取此。”何谓“为腹不为目”，正如王弼所言“为腹者，以物养己；为目者，以物役己。”

其实，老子以“腹”代表一种摒弃物欲的诱惑而保持饥而欲食、寒而欲暖的简单清静的安足的生活，以“目”代表一种巧伪多欲，追逐声色之娱的奢侈的生活。

荀子

第13章

宠辱若惊，贵大患若身。

何谓宠辱若惊？宠为下，得之者惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。

何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？

故，贵以身为天下，若可寄天下，爱以身为天下，若可托天下。

注：宠辱若惊：宠，宠爱、宠辛、得宠。辱，侮辱、受辱。即受到宠爱和侮辱都感到惊喜、惊恐；贵：贵重、珍视、重视。

解读：重其身外之物，即“为目者，以物役己”，则“宠辱若惊”；轻其身外之物，即“为腹者，以物养己”，则“宠辱不惊”。

老子在这一章中指出，人们为什么会“宠辱若惊”呢？其根本原因是人们太看重了身外之如宠辱这样的大患同自己生命一样的珍贵、重要。故而患得患失了。正如上面王弼所言“为目者，以物役己”也。这就是所谓的“贵大患若身？”

那么又“何谓宠辱若惊”呢？就是说，受到“宠爱”或“侮辱”都会感到“惊喜”或“惊恐”。

一般人以“受笼”为喜，“受辱”为悲。而老子在这里却一钟见血地指出宠辱相较则“宠为下”。也就是说，得宠是被动的、是卑下的，得到其惊喜（得之若惊），怕失之其而担惊受吓、果真失之其则更加惊恐（失之若惊）。

为什么会有大患呢？就是因为太看重了身外之物的名和利了。若淡泊身外之物的名和利，不为“外来之物”所诱惑，不“为物所累”，从而达到“无其身（外之物）”，也就不会有大患了，这才是真正的“贵其身”。一句话那就是富有哲理的“无身故有身”。这也就是所谓的“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”

“贵其身”就是不以宠辱荣患损易其身。也就是说，肯定自我、自尊自爱、自律，把自身的价值看得比“身外之物”的功名利禄、宠辱得失都重要。故而则会“宠辱不惊”和“吾有何患”。

只有以上“贵其身”这样的人，珍视自己、爱护自己身体一样珍视、爱护天下，是可以放心地“托付于天下”了（故，贵以身为天下，若可寄天下，爱以身为天下，若可托天下）。

孙武

第14章

视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。

此三者，不可致诘，故，混而为一。

其上不亮，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。

是谓，无状之状，无象之象，是谓，恍惚。迎之不见其首；随之不见其后。

执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。

注：夷、希、微：无色曰“夷”，即看不见的存在，叫做“夷”。无声曰“希”，即听不到的存在，叫做“希”。无形曰“微”，即触摸不着的存在，叫做“微”；搏：捉摸、触摸、抚摸；致诘：追究；即道；昧：黒暗；绳绳（min 二声 min 二声），即泯泯：渺茫、幽深；无物：无形无声无象的存在；恍惚：似有似无、若有若无；御：驾驭；道纪：道的规律、道的纲要、自然规律。

解读：“大道”在爆炸（极度收缩）之前是无声、无形、无象的存在，是谓“恍惚”、是谓“无”。即“无名，天地之始”。

在这一章中老子指出“大道”在爆炸或曰第一阶段或曰极度收缩之前，是以“无声、无形、无象”的状况存在着。这种存在是谓“恍惚”，是谓“无”也。

所以说，对于“大道”，它是看不见的存在叫做“夷”（视之不见，名曰夷）；它是听不到的存在叫做“希”（听之不闻，名曰希）；它是触摸不到的存在叫做“微”（博之不得，名曰微）。

而以上这三种感知它的做法都不可追究，即“道可道，非常道。名可名，非常名。”这就是所谓的“此三者不可致诘”。所以仅仅只能说明它是一种混沌体（故，混而为一）。

它的上面不明亮（其上不亮），它的下面不阴暗（其下不昧），既为纷纷不绝、无涯际的样子，是不可描述的，那么只能又回到空虚无形的状态了（绳绳不可名，复归于无物）。

而这种“无状之状，无象之象”的存在只能“是谓恍惚”。

迎着它，看不见其头（迎之不见其首）；跟着它，看不见其尾（随之不见其后）。

把握、掌握、洞识了古时的“大道”，就能驾驶现实的具体万事万物（执古之道，以御今之有）。

探悉宇宙的起始，这就是叫“道纪”，即“自然规律”（能知古始，是谓道纪）。

范蠢

第15章

古之善为道者，微妙玄通，深不可识。

夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮若冰之将释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊。澹兮其若海；飘兮若无止。

孰能浊以静之徐清？孰能安以久动之徐生？保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。

注；豫：原是野兽名称，生性好疑。此处引申为小心谨慎；冬涉川：即在冰上走，不敢无所顾忌，如履薄冰、小心翼翼；犹：原是野兽的名称，猴子一类的动物。此处用来形容警惕戒备的样子；畏：怕、害怕、畏惧；俨（yna 三声）：俨，敬也，形容庄重严肃的样子；客：作客；涣：涣，疏散也。此处指思想开通而不固执；释：解也。此处即为融化、消融。形容行为像河冰融化，顺水下流一样融和疏脱；敦：敦厚朴实：朴：木素也。指未经削砍雕琢的原状木头；旷：空旷辽阔；谷：山谷。喻为空虚幽深之意；混：同浑，即浑然一体。引出为浑朴纯厚、包容一切；浊：浊水。喻为像江河之水的浊流一样能包容一切；澹（dan 四声）兮：辽阔貌；飘：高风也；孰能浊静之徐清：谁能使浊流沉静下来，慢慢地澄清；孰能安以久之徐生：谁能通过变动打破宁静而慢慢地生长趋进；蔽：本义为蔽塞守旧。此处指破除旧的东西；新成：取得新的新生或成功；能蔽不新成：即不断地推陈出新，除旧布新，新陈代谢，在为道上不断地升华。

解读：“得道”之人深不可识，故强为之容：光华内敛，大智若愚。

说明：“澹兮，其若海；飘兮，若无止。”这俩句原是在第20章，但与上下文不相应，严灵峰等先生以为应移至此处为妥。

老子在这一章中对“得道”之人的尊容，由于其如同“大道”深不可识（古之善为道者，微妙玄通，深不可识），只能不得已而为之描述其容貌（夫唯不可识，故强为之容）：谨慎啊，若履薄冰（豫兮若冬涉川）；戒备啊，若畏四邻（犹兮若畏四邻）；庄重啊，若作宾客（俨兮其若客）；融合啊，若冰凌释（涣兮若冰之将释）；敦厚啊，若同素材（敦兮其若朴）；空旷啊，若谷虚怀（旷兮其若谷）；包容啊，若澄浊水（混兮其若浊）；辽阔啊，若海无涯（澹兮其若海）；奔放啊，若无止境（兮若无止）。

在老子的心目中，得道之人，若其达到高境界时，其形貌显示出来的反倒是“诚惶诚恐、如临深渊、若履薄冰”等的样子。总是持“自然无为”的态度，十分地忍耐谦和，不敢胆大妄为。总是犹豫不决，顾虑重重，小心翼翼，慎之又慎。总是惶惶不可终日，唯恐自己偏离了大道。

也可以这样认为，修道之人达到高境界时，其光华内敛、大智若愚。尤如武功到达高境界一般，功力内敛，倒让人看不出他的功力了。

紧接着，老子又明确指出，只有得道之人才能使浊流之水沉静下来而慢慢澄清（孰能浊静之徐清）；才能将长期的安定平静使之变动起来且慢慢地生长趋进（孰能安以久动之徐生）。

其喻指得到之人既可以在动荡中进入虚静的状态（由动归静），又可以在沉寂中焕发出活力（由静到动）。

故，得道之人不求自满。正因为不自满，才能不断地去旧更新（保此道若不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成）。

诸葛亮

第16章

致虚极，守静笃。

万物并作，吾以观其复。

夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。

不知常，妄作，凶。

知常乃容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。

注：致虚极：最大限度地摒除杂念，尽量使心灵达到宁静淡泊的状态；守静笃：高度入静，保持清静，不为外物所诱惑，使心灵不会蔽塞；复：往复、回复、循环往复、周而复始；芸芸：乃生长而动之貌。即纷繁茂盛，众多之貌；根：根本。归根，即由有归无；静：虚静；复命：本性；常：指天地万物运动和变化中的不变法则即自然规律；明：认识了、了解了、洞识了自然规律；妄：轻举妄动、胡作非为；凶：凶险、祸殃；容：宽容、包容、无所不包；公：公平、公正、大公无私；全：周全、遍及；道：即自然；久：长久；没身不殆：终身不危险。

解读：致虚守静，涤除玄鉴，静观其复，洞识自然。

老子在这一章中指出，要把握、了解、洞识大自然的规律，一是务必要虚到极点、静到极点即“致虚宁静”；二是把自己心灵的宫殿打扫得干干净净、一尘不染、清除一切杂念、不受外界的诱惑和蔽塞，达到心如明镜、天地人合一的境界即“涤除玄鉴”这就是“致虚极，守静笃”。

在此基础上，才能通过反复观察，从万物的篷勃生机、众多之貌的循环往复中即“静观其复”，找出、把握住其自然规律。从而达到“洞识自然”即达观的境界（万物并作，吾以观其复）。

自然规律是什么呢？尽管万物纷纭繁茂，都仍各自归于本“根”（夫物芸芸，各复归其根）。回归本根就叫“静”（归根曰静）。在静的状态中不断孕育新的生“命”（静曰复命）。不断孕育新生“命”是事物的“常”性（复命日常），由“常”则可洞识自然规律（知常曰明）。

懂得了自然规律，把握了自然规律就叫“明”。若违背自然规律，轻举“妄”动，就会招来灾祸即“凶”（不知常，妄作，凶）。

认识、洞识了自然规律的人从而就能包“容”一切（知常了容）。包容就能达到“公”正平等（容乃公），公正才会让天下归顺即“王”（公乃王）。天下归顺了才会符合自然即“天”（王乃天）。符合自然就是循“道”（天乃道）。循道就能长“久”（道乃久），终生不会遭到危险即“不殆”（没身不殆）。

老子出关（范曾作品，以下均是）

第17章

太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。

信不足焉，有不信焉。

悠兮，其贵言。

功成，事遂，百姓皆谓我自然。

注：信不足焉，有不信焉：若统治者诚信不足，百姓则自然也就不相信他了；悠兮，其贵言：统治者应悠闲自在，清静无为，不要轻易他说话（即发号施令），而立以言为贵，惜言如金、惜言如汗；我自然：自己本来就应如此。

解读：最好的君主是“无为而为（治）”的。

老子在这一章中，按四个挡次来评价“君主”。

最好的君主因“无为”而治，不随意发号施令，不扰民害民，故百姓们非常安居乐业，并不知道君主的存在（太上，不知有之）。

次一档的君主，因“无为”的程度递减，而“有为”的举措递增，有目的、有意志、有感情、有威信、有影响，国家也治理得较好，故受百姓的亲近和赞誉（其次，亲而誉之）。

再次一档的君主，由于“有为”的举措增强了，有权威、有权势、有威严，从而使百姓由爱转为畏惧了（其次，畏之）。

最差劲的一档君主，对百姓横征暴敛、横加干涉、恣意妄为，从而使百姓由畏惧转为群起而侮之，继而起来反抗了（其次，侮之）。

接着，老子强调君主要守“诚信”。老百姓之所以对君主信任不足、信任危机、信仰危机、信誉危机，正是因为是君主不守诚信、无信任、无信仰、无信誉所导致、所造成的啊（信不足焉，有不信焉）。

最后，老子点睛地总给了君主的最高境界即无为而为（治）：行不言之教、处无为之事，遵循自然规律处事立世。即使有言、有举措，也应要不食言，而应一言九鼎。不能出尔反尔、朝令夕改等。这样治理国家，既国泰民安，自己又落得清闲自在也（悠兮，其贵言）。

事情办成了（功成，事遂），老百姓也都认为“我们本来就是这样的”做的（百姓皆谓我自然）。

一句话那就是，管理者与被管理者均相安无事、均安闲自适即政通人和也。

苏东坡赏砚

第18章

大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。

注：大道：是指自然规律即老子所讲的“道”。若指社会道德标准，也应纳入“道”之中；废：废弃、废除；伪：伪诈、诡诈、虚伪；六亲：指父、子、兄、弟、夫、妇。

解读：敏锐地观察到了“社会的缺乏与提倡之间一种内在的联系”。

老子在这一章中明确地道出，正是因为失去了“上德”、“道”，才会有仁义礼等下德的替代或充填（大道废，有仁义）；正因为有“智巧”的出现，才会产生“伪诈”（智慧出，有大伪）；正是因为家庭出现了“纠纷”即“不和”，才要提倡“孝慈”（六亲不和，有孝慈）；正因为国家“混乱”，才能方显出“忠臣”来（国家昏乱，有忠臣）。

也就是说，“仁义”、“大伪”、“孝慈”、“忠臣”是“大道废”、“智慧出”、“六亲不和”、“国家昏乱”的“产物”。

正如陈柱《老子集训》所解释的“太平之世，安有忠臣？安乐之家，岂有孝子？然则，睹忠臣之可贵，必其国之昏乱矣；睹孝子之可贵，必其家之不和矣；然则，知仁义之可贵，则天下必不仁义者矣；是犹鱼知水之可贵，则必已有失水之患者矣。”

需要指出的，老子所说的“智慧出，有大伪”是因为老子更多地看到了“智慧”所带来的消极的“负面效应”而已。

不是吗？君子可以挟才（智慧）以为善（真），小人同样可以挟才（智慧）以为恶（伪）。故，老子更多的是看到“后者”，所以一针见血地指出“智慧出，有人伪”，并非是反对“智慧”也。老子本人就是具有大智慧的大哲学家、哲学的鼻祖也。

我们应该都有过这样的感受和体会，感到自己的身体健康是最重要的时候，也正恰恰是健康状况不佳的时候。

同理，某种道德行为的倡导、表彰，原因正是社会所缺乏的。否则，人人或大多数都这样，就不需要加以特别的赞扬和崇尚了。

王羲之爱鹅

第19章

绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。

此三者，以为文不足，故令有所属；见素抱朴，少私寡欲。

绝学无忧。

注：绝：这里的“绝”字大多数人认为是弃绝、断绝、摒弃之意。我认为若从老子的一贯思维、思想而言，则应理解为“极”或“极至”之意；圣：这里的“圣”字大多数人认为是聪明之意。我认为还应是老子在《道德经》多处提出的“圣人”之意，也即是“得道、循道、上德、圣德、玄德、至德”之意；智：这里的“智”字大多数人认为是智巧、计谋、计策之意。我认为仍是“智慧”之意；孝慈：指人们对于长者、幼者出于本性极其自然的一种尊敬之意、爱护之情；此三者：指“绝圣、绝仁、绝巧”。

解读：无为而为（治）的立足点是导民：见素抱朴，少私寡欲。

老子实际上在这一章中仍然强调的是“无为而为（治）”的治国之理。

“绝圣弃智”就是说，“至圣之人”，是不需要用其拥有的“智慧”来治理天下的，而是遵循“道纪”，善于用“无为”的手段和方法，来达到治理天下的目的和结果的即“民利百倍”（绝圣弃智，民利百倍）；

“绝仁弃义”就是说，“至圣之人”是不需要用“义”来治理天下的。理由很简单，因为“仁”和“义”相较，“仁”在先而“义”在后，故自然“取先”而不“取后”，自然取“仁”而舍“义”。这样，百姓就会恢复孝慈的天性了（绝仁弃义，民复孝慈）。

若将“绝圣弃智，绝仁弃义”这“两绝”联系而言，老子首推的是“绝圣弃智”，次而求之乃是“绝仁弃义”。若再往下排，次而求之还应有“绝义弃礼”、“绝礼弃法”等等。

“绝巧弃利”也是紧扣上述“两绝”而言的。也就是说，达到“极至巧的人”，或者可以说就是指“至圣之人、至仁之人、至德之人、玄德之人”。即一个意思的多种提法而已。

如是乎对于“绝巧弃利”，可以这样解读，“至德之人”是不需要提倡、倡导、依赖以“追逐”所谓的身外之物的“名利”来治理天下的。这样盗贼也就会自然不存了“绝巧弃利，盜贼无有”。

若提倡、倡导、依赖以“追逐”所谓的身外之物的“名利”来治理天下，必然导致由于追逐“名利”的诱惑，使人们的“欲望”越来越膨胀，从而“铤而走险”，造成社会混乱。

接着老子又进一步地指出，仅凭以上“三绝”还是不足的。“无为而为（治）”的立足点，就是引导人们（此三者，以为文不足，故令有所属）：“见素抱朴，少私寡欲”。

最后老子在本章中以“绝学无忧”四个字，“画龙点睛”地作为总结性的收尾。

不过，“绝学无忧”这一句在通行本《道德经》中是放在第20章的开头。若从连贯性而言，应放在此章之尾更为恰当。

“绝学无忧”怎么讲？仍按以上的思路来解释，“绝学”就是指“至圣之人”、“至仁之人”、“至巧之人”、“至学之人”也即“得道之人”是不会有忧愁的。

或者说，这里的“绝学”是指一种至高无上、独领风骚的卓绝之学，获得了这种学问的人，就不再会以诸如祸患一类的人间际遇来相烦。

或者再通俗一点说，即就是我们所常言的“大悟忘我人常乐，洞识自然即达观”。一句话“达观无忧”也。

周敦颐说莲

第20章

唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？

人之所畏，不可不畏，荒兮，其未央哉？

众人熙熙，如享太牢，如登春台。我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；累累兮，若无所归。

众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。（澹兮，其若海；飘兮，其若无止。……这一句放在第15章较妥）众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。

注：唯：应诺之声。即恭敬答应的声音；阿（he 四声，音呵）：通“呵”。斥责、呵责之声；人之所畏，不可不畏：人们普遍害怕的，就不能不怕；荒兮，其未央哉？：自古以来已经如此，这风气还不知何止停止呀。荒兮即自古以来。其，即代名词，暗指差异。央，尽也。未央，即没有穷尽。哉，即感叹词，相当现代语中的“呀”；众人：此处暗指俗人；熙熙（xi xi 一声）：淫放多情欲也，也指快乐、兴高采烈的样子；享：通飨（xiang 三声）。享用，指吃、食；太牢：指牛、羊、猪。因为平时把牛、羊、猪养在牢里，备祭祀时使用，故称它们为“牢”。祭祀完毕后，乡民们可以分享祭祀供品，所以说如享太牢；如春登台：像在春天里登上亭台眺（tiao 四望）望景色；我：指老子本人，也泛指得道之人；泊：淡泊、宁静；其未兆：情饭没有征兆。即形容无动于衷；沌（dun 四声）：混沌。此处指纯真朴实到了极点；如婴儿之未孩：不知嘻笑的婴儿。喻指刚刚降生到人间远处在完全的自然状态的赤裸裸的婴儿；累：疲也。引申为疲倦闲散的样子；无所归：无家可归、无处可归；遗：不足、遗欠、欠缺的意思；愚人：喻指“大智若愚”的得道之人，也含老子本人；昭昭：喻指头脑清楚明白，并有光耀自炫的样子；昏昏：喻指头脑迷糊不清，貌似糊涂即“聪明难，糊涂难，聪明变糊涂更难。难得糊涂”的“糊涂”；察察：精明貌，並严厉苛刻；闷闷：昏庸貌，含淳厚质朴的意思；有以：以，本领、作为也。有以，即有本领、有作为；顽：顽，愚也。即愚味、顽冥、笨拙；鄙（bi 三声）：无知、无佑、浅陋、鄙陋；贵食母：重视用“道”来滋养自己。食，养也。母，此处喻“道”也。

解读：得道之人精神世界的描绘：甘守清贫、淡泊静、悠闲旷达。

老子在这一章中采用对比的手法，描绘得道之人与世俗之人的反差。

故指出：应诺与呵斥，相差多少（唯之与阿，相去几何）？美好与丑恶，又有多大距离（美之与恶，相去若何）？当然，人们所普遍害怕的，我也就不可不畏惧了（人之所畏，不可不畏）。自古以来就如此，这风气还不知何时停止（荒兮，其未央哉）。

众人都兴高采烈，恰似去享受美味佳肴，又好像在春天登上高台眺望美景的那样心旷神怡（众人熙熙，如享太牢，如春登台）。

而独有我，淡泊宁静，无动于衷（我独泊兮，其未兆）；浑浑沌沌啊，如同不会笑的婴般（我愚人之心也哉）。世人都很明白，而我独自昏昧（俗人昭昭，我独昏昏）。世人都严于计较，而我独自淳厚质朴（俗人察察，我独闷闷）。世人都有作为，而我独愚昧而笨拙（众人皆有以，而我独顾且鄙）。

我之所以与众人不同，是因为我只注重“为道”、“修道”、“闻道”啊（我独异于人，而贵食母）。

一句话，世俗之人，熙熙攘攘，纵情于声色货利；闻道之人则甘守清贫，清心寡欲，淡泊宁群，热衷于“道”也。

米（芾）颠拜石

第21章

孔德之容，唯道是从。

道之为物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。

自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。

注：孔：大也；容：运作、行为、状态；物：实物、物质；窈（yao 三声）：深远、幽深、微不可见；冥（ming 二声）：：暗昧、幽暗、深不可测；精：即精气。相当于现代所说的分子、原子等；真：真实、具体、实在；信：诚实、信实、信验；阅：观察、认识；众甫：万物之本原。众，万物也。甫，始也；何以：凭什么；以此：依据“道”。

解读：至德之人，唯“道”是从即效法自然，且“道”是“物质”的。

老子在这一章中强调了，至德之人，唯“道”是从即效法自然、师法自然、顺其自然（孔德之容，唯首是从）。

并进一步阐述“道”是何物：“道”是绝对物质的而非绝对精神的（道之为物）；“道”是“恍惚”的（唯恍唯惚），其中有“无物之象”，有“无状之物”（惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物）；“道”深远昏暗啊，其中有最精微小的物质即“精”（窈兮冥兮，其中有精）；再说透点，“道”的本质就是物质微粒（精），这可是真实的（真精甚真），并且这种物质微粒是可以验证的（其中有信）。

最后老子强调了，从如今到远古，万物的名字是不会消失的，依据它才能认识万物的本始（自今及古，其名不去，以阅众甫）。我是怎么知道的呢？就是“至虚极守静笃，万物并作，吾以观其复……知常曰明。”原因就是如此（吾何以知众甫之状哉？以此）。

尤其是“道之为物”这一句明确地阐述了“道”的物质性这一重要特点，可以说，这是《道德经》哲学唯物论性质的有力证据。

其实老子在这一章中阐明了“道”与“德”的关系：“德”是“道”的载体和表现形式，“道”是“德”的内容。没有“道”就没有“德”的功用，没有“德”也就不能显示“道”。这就是所谓“孔德之容，唯道是从”。即至德之人必须效法自然、师法自然、顺其自然。

达摩面壁

第22章

曲则全，枉则直。洼则盈，敝则新。少则多，多则惑。

是以圣人，抱一为天下式。

不自见故明。不自是故彰。不自伐故有功。不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。

古之所谓“曲则全”者，岂虚无言哉？诚全而归之。

注：曲：委曲、受屈；全：齐全、完整、保全；枉：屈、弯曲；直：伸直、伸展；洼：低洼、低下、空凹；盈：充盈、充满；敝：破旧、陈旧、破烂；新：更新、新生；惑：迷惑、迷乱、迷失；抱一：守道；式：法则、原则、准刚、规范；见（xian 四声）：同现。表现、显示；明：彰明、显明；自是：自以为是。是，正确也；功：功劳、成绩；自矜（jin 一声）：自尊自大、自高自大、骄傲自满。矜，骄傲、傲慢、自满也；长：长久；虚言：空话；诚：诚然、确实、实在；归：归结、达到；之：此指“曲则全”等古语。

解读：揭示一切矛盾都会互相转化的辩证法则。主张“以退为进”。

老子在这一章中认识到，社会与人生中存在多种矛盾的现象，而每一对矛盾又是互相依存并各自向对方转化，这是一种自然客观规律。

举例如，委曲与保全、曲与直、洼与盈、敝与新、少与多、多与惑等等之间的矛盾。

以此喻说明，委曲才能求全（曲则全），韩信甘受“胯下之辱”就是委曲求全的典范；拳头只有先收回（弯曲），打出去（伸直）才有力量（枉则直）；江海之所以能成大乃盈，就是因为它善于处下乃洼（洼则盈）；破旧才能更新（破旧立新）也即所谓的“敝则新”；处处谦让（少），反倒会获得更“多”的利益（少则多）；贪多了就会失去良知，反而执迷不悟（多则惑）等等。

因此，圣人遵循自然客观规律，作为天下的典范（是以圣人，抱一为天下式）。不自我显示，反而能成其显（不自见故明）；不自以为是，反而能成其是（不自是故彰）；不自以为有功，反而能成其功（不自伐故有功）；不自以为大，反而能成其大（不自矜故长）。

实际上，若归纳一句话那就是“不争故争”。也就是说，正因为不跟人争，所以天下没有谁能和他争，这才是真正的“争”（夫唯不争，故天下莫能与之争）。

所以，古人所说的“委曲反能求全”等名言，岂是空话？确实是能达到、做到的（古之所谓“曲则全”者，岂虚言哉，诚全而归之）。

屈原天问

第23章

希言自然。

故，飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？

故，从事于道者，同于道；德者同于德；失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。

信不足焉，有不信焉！

注：飘风：狂风。飘，狂疾也；终朝：一个早晨。终，自始自终的整段时间也。朝（zhao 一声），早晨也；骤雨：暴雨、急雨。骤，急暴也；道者同于道：从事于道的人，其结果与道相同（德、失亦然）；同于道者，道亦乐得之：行为符合于道的，道也乐乐得到他（德、失亦然）；失：指失道、失德；信不足焉，有不信焉：同于第17章。

解读：统治者少发号施令才是符合自然规律的。故主张“清静无为”。

老子在这一章中第一句就明确指出统治者少发号施今才是符合自然规律的（希言自然）。

并举例说明，像狂风都不能刮一个早晨，暴雨都不能下一整天，连天地间的自然现象都不能持久，何况于乎（故，飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能，而况于乎）？

故，追求“道”的人则与“道”相同（故，从事于道者，同于道），从而得“道”（同于道者，道亦乐得之）；追求“德”的人则与“德”相同（德者同于德），从而得“德”（同于德者，德亦乐得之）；追求“失”的人则与“失”相同（失者同于失），从而得“失”（同于失者，失亦乐得之）。

若套用老百姓的话说那就是“种瓜得瓜，种豆得豆”、“祸福自找”、“善有善报，恶有恶报”的意思。

同理，统治者诚信不足，人民也就自然不信任他（信不足焉，有不信焉）。反之，若统治者讲诚信，则将也得到百姓的信任。若套用百姓的话那就是“以心换心”也。

实质上老子是强调“清静无为”的主张。以不搅扰百姓为原则，让百姓安适自在，这才合乎自然。

如果以暴政进行统治，就像狂风暴雨一样是不可能长久的。

若“循道”、“得道”，则会得到百姓的拥戴，久治长安。若“失道”、“失德”、“诚信不足”，则百姓是不会信服的，从而如第17章所言“畏之”、“侮之”也。

庄子梦蝶

第24章

企者不立，跨者不行。

自见者不明，自是者彰，自伐者无功，自矜者不长。

其在道也，曰：馀食赘形，物或恶之，故有道不处。

注：企：踮起脚后跟，脚尖着地；立：此处指长久站立；跨：跨越、迈大步；行：此处指远行；其在道也，曰：以上的自见、自是、自伐、自矜等行为，用道的原则衡量，可以说是；馀食赘形：剩余的食物和形体上的累赘（zhui 四声）。馀食，剩饭残羮也。赘形，身上长出多余的肉块也；物或恶之：令人厌恶。

解读：通过“企者不立，跨者不行”的现象，得出“适得其反”之理。

老子总是善于从“自然现象”、“生活现象”来推及到人类应该怎样做和不应该这么做。

在这一章中，老子明确指出：踮起脚跟想站得高一点，是不能久立的（企者不立）；跨步过大，两步作一步，是不能远行的（跨者不行）。说明了“适得其反”的道理。

那么同理，“自见者不明；自是者彰；自伐者无功；自矜者不长”。

所以，以上这些行为（指企者、跨者、自见、自是、自伐、自矜），若用“道”的原则衡量，可以说视同为“剩饭赘瘤”（其在道也，曰：馀食赘形），一般人大多也是厌恶的（物惑恶之）。故“得道”之人更是不为的（故有道者不处）。

子贡勤农

第25章

有物混成，先天地生。

寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母

吾不知其名，强字之曰“道”，强为之名曰“大”。大曰逝，逝曰远，远曰反。

故，道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。

人法地，地法天，天法道，道法自然。

注：有物混成：指道浑然一体；寂兮寥（liao 二声）兮：无声无形。寂，无声也。寥，无形也；独立而不改：独立长存而永不衰竭。独立者，无匹双也。不改者，化有常也；周行而不殆：循环运行而生生不息。殆，疲困也，此处为休止之意；母：母体。喻指本体、本原、根源；强：勉强而为之；字之：起个字号。古代“字”起于成人这时；为之名：给它起名。古代“名”起于出生之时；大：形容道是没有边际、无所不包；逝：周流不息；远：无边无际；反：同“返”。归复、返归到原处、原状；域：宇宙；法：效法、仿效；道法自然：道就是自然，道以自然为归，道的本性就是自然。非道之外别的自然边。

解读：人法地，地法天，天法道，道即“自然”。得出“人法自然”。

老子在这一章中讲了三层意思。一是继第01章、第04章、第21章后，再对“道”进行了描述；二是指“四大”中“人”居其一；三是讲“人法自然”。

对“道”的描述是：

有一个浑然一体而成之“物”（有物混成），在天地产生之前就存在了（先天地生）；

它寂静无声啊，又寥廓无形（寂兮寥兮）；它独立长存而永不衰竭（独立不改）；它循环运行而生生不息（周行而不殆）；

它是天地万物的根源（可以为天下母）。我难以给它“取名字”（吾不知其名），只能勉而为之给它取个字为“道”（字之曰道）；又勉强起个名曰“大”（强之名曰大）；它广大无边而周流不息（大曰逝）；它周流不息而伸展遥远（逝曰远）；它伸展极至遥远而又返复回归原点（远曰反）。

实际以上就是描述宇宙在“大爆炸”即“极度收缩”之前以“恍惚”的形式存在着的状态。同时也指出了，在宇宙大爆炸之后，经过极为漫长的世纪乃至极度膨胀之时，必然又回归到大爆炸之前的极度收缩的状态（远曰反）。这之中的“反”字，既含有“返”归之意，又含有“物极必反”之意。

宇宙“大爆炸”之后，经历了漫长的世纪，逐渐有了天、有了地、有了万物，又经历了漫长的时期才有了人类。

老子在这里指出，“道大、天大、地大、人亦大”。就是说，老子把人类的价值和尊严，把人类这个灵明之物同地球上其它生命区别开来（域中有四大，而人居其焉）。这是第二层意思。

由此也可见，在二千多年前，老子就否定了“神”、“上帝”的存在，实为可贵。

接着老子又明确指出，四大中的顺序是：“人法地、地法天、天法道、道法自然。”

需要指出的，“道法自然”指的“道就是自然”，而不是“道”以外别有“自然”也。或者说，“道”就是以自然为归，“道”的本性就是自然。

若把这四句归纳一句即为“人法自然”。也就是说，我们可以将“天、地”划入“自然之中”。这就是第三层意思。

范仲俺悯渔

第26章

重为轻根，静为躁君。

是以君子，终日行不离辎重，虽有荣欢，燕处超然。

奈何万乘之主，而以身轻天下？

轻则失根，躁则失君。

注：重为轻根，静为躁（zao 四声）君：持重、稳重是轻率、轻浮的基础。清静、宁静是躁动、浮躁的主宰；辎（zi 一声）重：指军中装载器械粮草的车子。此处指圣人出门所带的衣食用品；荣观（guan 四声）：贵族游玩享乐的场所。这里喻指豪华、优越的生活；燕处：闲居之意。燕，安闲也。处，居也；超然：超脱而不沉溺（ni 四声）其中；奈何：为何、怎么；万乘（sheng 四声）之主：古代一辆兵车四匹马叫一乘。万乘，即有万辆兵车。按周朝制度，天子地方千里，兵车万辆，只有天子才有万乘兵车。故万乘之主即为天子；以身轻天下：以轻率、躁动的行为来治理天下；轻则失根，躁则失君：轻率、轻浮则失去根基，躁动、浮跺则失主宰。

解读：既“重为轻根，静为躁君”，故君主应“以静制动，以重御轻”。

在这一章中老子首先指出因为重为轻的基础（重为轻根），清静为躁动的主宰（静为躁君），所以，圣人虽然整天行路却仍带着相应必备的用品（是以君子，终日行不离辎重）。虽然能享受繁华的生活（虽有荣欢），却能安然处之，不沉溺其中（燕处超然）。

然而，为什么身为大国的君主（奈何万乘之主），却以轻率、躁动的行为来治理天下呢（而以身经天下）？

要知道、懂得！轻率就会失去根基（轻则失根）躁动就必然丧失主宰（躁则失君）这个道理呀。

老子实质上就是以“重”与“轻”，“静”与“动”这两个矛盾的双方，强调了“重”与“静”起着主导性的作用，告诫人们“以静制动，以重御轻”的道理也。

李白（太白）仙游

第27章

善行无辙迹；善言无瑕谪；善数不用筹策；善闭无关楗而不可开；善结无绳约而不可解。

是以圣人，常善救人，故无弃人；常善求物，故无异物。是谓袭明。

故，善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。

不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。

注：辙（zhe 二声）迹：人、马和车子走过留下来的痕迹。辙，车轮的印迹也。迹，人、马等的足迹也；瑕（xia 二声）谪（zhe 二声）：瑕，玉石上面的斑点，比喻缺点、毛病。谪，责备、指责。瑕谪，喻指缺点毛病；数（shu 三声）：计算、运算；筹策：即筹码等计数的器具。古代计数用的竹制筹码；关楗（jian 四声）：关闭门户的器具，即门闩。古代橫的称关，竖的称楗；绳约：绳索；救人：求助、人尽其才。此处指用道教化、感化的意思；救物：物，物品也。物尽其用；袭明：内藏着明智或蕴藏着聪明。袭，承袭也。有保持或含藏之意。明，得道、循道之意；故，善人者，不善人之师。不善人者，善人之资：善人可以做不善的老师。不善人可以做善人的资源。师，楷模也。资，取也。“师资”……一词即出于此；不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙：不尊重老师，不爱惜资源的人，虽然自以为聪明，却是个糊涂人。这是个精要玄妙的道理。

解读：“无为而为（治）”的圣人总是善于“人尽其才，物尽其用”。

“善行无辙迹；善言无瑕谪；善数不用筹策；善闭无关健而不可开；善结无绳约而不可解。”

什么意思？正如冯达甫《老子译注》所言：

行事依乎天理，顺乎自然，不用力，不看相，不露一点痕迹，事就干好了，这才算是“善行”（善行无辙迹）。

讲话依乎天理，顺乎人情，无所偏私，论事中节，没有漏洞可指，这才算是“善言”（善言无瑕谪）。

物自有数。依乎天理，顺乎人情而计之，无所偏私，人得其平，又何须用筹策盘算？越盘算越心劳力拙即“弄巧成拙”。所以不用筹策，才算是“善数”即“似拙成巧”（善数不用筹策）。

“以百姓心为心”，遇事便能万众一心，不用任何设施，便会坚如磐石，谁也攻破不了，这才算是“善闭”（善闭无关楗而不可开）。

“我无为而民自化”，不用绳约而民自归附，谁也解散不了，这才算是“善结”（善结无绳约而不可解）。

或者如吴澄《道德真经注》所说：

行者必有辙迹在地，言者必有瑕疵可指，计数者必用筹策，闭门者必用关楗，结系者必用绳约，然皆常人所为尔。有道者观之，则岂谓之善哉？善行者以不行为行，故无辙迹；善言者以不言为言，故无瑕谪；善计者以不计为计，做不用筹策；善闭者以不闭为闭，故无关楗而其闭自不可开；善结者以不结为结，故无绳约而其结自不可解。

一句话，老子以以上的“善行、善言、善数、善闭、善结”即“五善”喻示其“无为而无不为”的一贯思想。

为此，圣人知道、懂得“人各有才”，总是善于“人尽其才”（常善救人），从而没有被遗弃的人（故无弃人）；圣人知道、懂得“物各有用”，总是善于“物尽其用”（常善救物），从而没有被废弃的东西（故无弃物）。这是因为圣人“循道”处事立世（是谓袭明）。

老子接着又指出，善人是不善之人的老师（故，善人者，不善人之师），同样，不善之人也可以成为善人的借鉴（不善人者，善人之资）。

“师资”一词也就是由此而出的。

若不尊重老师或不学习（不贵其师），不珍惜他的借鉴（不爱其资），虽自以为聪明，其实是糊涂啊（虽智大迷）！这可是玄炒的道理呀（是谓要妙）！

老子在这一段中，讲到善人可以成为不善人的老师，不善之人也可以成为善人的借鉴，人的聪明才智就是表现为“以善为师”、“以不善为鉴”。尤其是对于不善者，同样应关爱他、劝勉他，而不能因其不善而鄙弃之，应该视“不善者是善者的资源”，也就是说通过对不善者的教化使其为善者队伍一员也。

实质上是告诫人们，其实“自然无为”的原则，就是要求将有用与无用、善与不善等作为统一体的两面来对待，两者不能偏废，各有其用。



第28章

知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。

知其白，守其黒，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。

知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。

朴散则为器，圣人用之则为官长。故大制不割。

注：此中的“溪、式、谷”均应理解为“处下”、“处柔”。而“婴儿、无极、朴”均应理解为“几于道”、“返璞归真”；忒（te 四声）：过失，差错；朴散则为器：这是个比喻。朴，你木也。器，器物也，此处指万物。即用原木可以分别做成各种各样的器物。比喻道生万物；圣人用之则为官长。故大制不割：圣人应运用这个道理设置各种官职，尤如人的五官，目之能视，耳之能闻，鼻之能嗅，舌之能尝，身之能触，名尽其责。然，尽管五官的功能、职责是有区别的，但它们又是不可分割的。故圣人之治，要“抱一为天下式”，要统领全局，起“朴”的作用，而让百官去起不同的“器”的作用。也就是说，不能割裂“道”。“若割”就片面了，就违背“道纪”了。

解读：处下不争“几于道”方可达到“返璞归真”的最高境界。

在透彻地了解了“雄、白、荣”等一面，方能自觉地守住“雌、黒、辱”等其矛盾的对立面。这样才能“处下不争”而“几于道”。“道”就如“婴儿、无极、朴”也。这就是老子所讲的“知其雄……复归于朴”

归纳一句话就是达到“返璞归真”的最高境界。这也是老子的一贯思想、思路、思维也。

“朴散则为器”是讲，道（或曰朴）无形，器（或曰物）有形。即形而上之道（朴）产生出具体的形而下之物（器）。简而言之，就是指道（朴）产生万物（器）。既然如此，那么圣人之治乃应“抱一为天下式（第22章）”，即守住“道或曰朴”来统领“万事万物或曰名器物”，不可将“道朴、器物”分割而谈也（圣人用之，则为官长，故大制不割）。



第29章

将欲取天下而为之，吾见其不得矣。

天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。

是以圣人无为，故无败；无执，故无失。

夫物或行或随，或嘘或吹，或强或羸，或载或堕。

是以圣人，去甚，去奢，去泰。

注：此中的“行”意为主动，“随”意为被动，“嘘”，缓吐气也，温也，也意为缓、暖，“吹”，急吐气也，寒也，也意为急、寒，“羸（lei 二声）”，意为弱，“载”意为安全，“堕”意为危险。那么“夫物或行或随，或嘘或吹，或强或羸，或载或堕”这一句就是讲，世间的物性各异，人性各别，为政者要充许差异性和特殊性的存在和发展；“甚”意为极端、过分，“奢”意为奢侈，“泰”即太意为过分、极端。那么，“是以圣人，去甚，去奢，去泰”这一句是讲圣人之治，应遵循“道纪”，因势利导，舍弃一切过分的措施，摒弃一切酷烈的政举，杜绝一切奢侈的行为。即什么事都不“过极”。

解读：“无为而为（治）”就是顺应客观规律，因为物性各异，人性各别。

老子在这一章中指出，要想用强取天下（将欲取天下而为之），是不可能达到的（吾见其不得已）。天下万物（天下神器），不能主观地强而妄为（不可为也），也不能把它据为己有（也不可执也）。

若反其道而行之，强而妄为则必败之（为者败之），想据为己有则必失之（执者失之）。

故圣人懂得不逞强妄为（是以圣人无为），“故无败”，不据为己有（无执），“故无失”也。

既然世间万物其秉性不同即物性各异、人性各别，有主动或被动、缓或急、暖或寒、强或弱、安全或危险等之分（夫物或行或随，或嘘或吹，或强或羸，或载或堕），那么，为政者务必要充许差异性和特殊性的存在和发展，岂可人为地强而妄为使其相反而害之邪？

是以圣人之治，乃无为唯旨，顺其自然，因势利导，抛去一切过极、极端的政举，杜绝一切奢侈的行为（是以圣人去甚，去奢，去泰）。



　　

第30章

以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。

师之所处，荊棘生焉。大军之后，必有凶年。

善者果而已，不敢以取强。

果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。

物壮则老，是谓不道，不道早已。

注：以：用、依靠、凭借；佐：辅助、辅佐；人主：最高统治者、国君；兵：兵力、武力；强：逞强、称雄；其事：指用兵打仗之事；好还（xuan 二声）：容易得到报应或反自为祸也；师：军队；处：居、驻扎；荆棘：带刺的灌木，“荆棘生焉”是指由于战争的破坏，使人流离失所、荒废耕作，从而造成田地里长满了荒草灌木；果：成果，成功，胜利或达到目的之意；已：停止、摆手；取强：逞强；早已：灭亡。

解读：反对战争，即使是自卫战，也是不得已而为之；因为“物壮则老”，故“果而勿矜、果而勿伐、果而勿骄、果而勿强”。

老子在这一章中表明了反对战争的思想。

故曰得道的君主（以道佐人主者），是不会以武力逞强于天下的（不以兵强天下）。若用武力则必遭报应也（其事好还）。因为军队所到之处（师之所处），必导致荆棘丛生（荊棘生焉），大战过后（大军之后），必导致荒年（必有凶年）。

实质上，老子是告诫人们，战争总是没有好下场的。败者伤残累累，国破家亡。即使是胜利者也必付出极其惨重的代价。

所以老子又接着说，若是善于用兵的君主进行自卫战，也仅仅只是求得胜利就行了（善者果而已），而不敢用兵力来逞强（不敢以强）。

故，胜利了也不会自高自大（果而勿矜），也不会自我夸耀（果而勿伐），也不会自以为是（果而勿骄），因为是不得已而为之（果而不得已），从而也就会自觉地不逞强（果而勿强）。

最后，老子总结归纳了一句名言“物壮则老”。其中含有两层意思。

一是指以上（战争）而言，以武力横行，终将自食其果。以武力暴兴，必定自取灭亡；

二是提升到哲学高度即万事万物强盛了就会趋向于衰老，也就是我们常说的“盛极而衰”、“物极必反”的道理。

故，物壮则老，此天道也，而违之者是不道矣，不道则亡矣（物壮则老，是谓不道，不道早已）！

由此也将上述的“果而勿矜、果而勿伐、果而勿骄、果而勿强”从“战争”中上升为“哲理”了。

第31章

夫佳兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。

君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。

胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。

吉事尚左，凶事向右，偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以哀悲泣之；战胜，以丧礼处之。

注：物或恶（wu 四声）之：众人都厌恶它；贵左、贵右：以左方为尊贵。古人以左为阳，右为阴。阳主生，阴主杀。故贵左而贱右。男左女右，左尊右卑，男尊女卑，吉事尚左，凶事尚右，君子居左，用兵居右；恬淡为上：淡然处之；偏将军：副将；上将军：军队中的主帅、主将。

解读：从“古代礼仪”的角度进一步说明战争是不祥之物。

老子在这一章中从古代的礼仪来说明战争是不祥之物。

故曰，兵器（或曰战争）是一种不祥的东西（夫佳兵者，不祥之器），所以，众人都是厌恶战争的（物或恶之），从而得道之人不肖用之（故有道者不处）。

众人都熟悉，君子平时是“贵左”的（君子居则贵左），而为什么用兵（战争）时则又“贵右”呢（用兵则贵右）？

那是因为，战争是不祥之物（兵者不祥之器），故君子是不会用的（非君子之器）。

为了自卫，不得已而进行战争（不得已而用之），也只是淡然处之，非其心之所喜好也（恬淡为上）。即使胜利了，也不要洋洋得意、美滋滋的（胜而不美）。

若自以为了不起（而美之者），他就是以杀人为快乐（是乐杀人）。而以杀人为乐的人（夫乐杀人者），是不可以得到天下的（则不可得志于天下矣）。

众人也都熟悉，“吉事尚左”，“凶事尚右”这个礼仪。而在战争中，之所以主将居右（上将军居右），而偏将军反而居左呢（偏将军居左）？就是因为战争是“凶事”，故言战争是以丧礼处之的（言以丧礼处之）。那么，由于战争杀伤众多（杀人之众），故应怀着哀痛的心情去参之（以悲哀泣之），战胜了则应按照凶丧的仪式来处理（战胜以丧礼处之）。



第32章

道常无名、朴，虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾。

天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。

始制有名，名亦既有。夫亦将知止，知止可以不殆。

譬道之在天下，犹川谷之于江海。

注：道常无名、朴：道是永恒的自然法则，故曰常。道没有任何属性可指，没有任何形状可称，故又曰无名。道是宇宙万物资生的元始材料，故又曰朴；虽小，天下莫能臣：道为万物之主，虽至精至微、幽昧不可见（虽小），天下却没有人支配它；宾：归附、归顺、服从、归从；民莫之令而自均：人们没有命令它，分布却自然均匀；始制有名：指“朴散则为器（第28章）”即万物产生之后，为了有所区别，人类社会才为之制定种种名号；名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆：既然名字已经有了，就应知道万事万物有个限度，从而“知止不殆”。

解读：由“自然无为”，推及到在政治上则应“无为而治”，且告诫人们凡事适可而止，这样就可以做到“知上不殆”。

故曰，“道”虽“无名”或日“朴”，且“小”，但天下却没有能支配它的（道常无名、朴，虽小，天下莫能臣）。侯王若能“守道”、“循道”，那么，万物将会自动归从之（侯王若能守之，万物将自宾）。

天地之间的阴、阳二气相交合，就能降下甘露（天地相合，以降甘露）。虽然没有谁命令它，却分布得自然均匀无有私偏（民莫之令而自均）。

自“朴散则为器”，万物化生，人们便给万事万物取了“名号”（始制有名）。既然各有名号（名亦既有），就应有个限度（夫亦将知止）。若“知止”则可“不殆”矣（知止可以不殆）。

以上这段话，虽是讲的道与万物的名称问题，实际上仍是喻指其政治纲领“无为而为（治）”也。其中意思有，君主通过建立制度、官职来治理天下，那么，既然明确了其责任、名分、分工范围、相互的制约，且就应各负其责、各司其职，不可越俎代庖之意。

“道”之所以为天下所归，尤如同江海为一切小溪河流所归一样也（譬道之在天下，犹川谷之于江海）。

这里的“知止不殆”应理解为做任何事都应“适可而止”，从而可以免却灾祸。

第33章

知人者智，自知者明；胜人者有力，自胜者强。

知足者富。

强行者有志。不失其所者久。死而不亡者寿。

注：强行：努力不懈，坚持力行，努力勤奋；志：志向、志气；亡：灭亡、消亡；寿：长寿、长生。

解读：“自知、自胜”比“知人、胜人”更高明、更强。且“少私寡欲”则“知足者富”；“修身养性”需“身体力行”。若此则“永垂不朽”。

老子在这一章中谈的是个人修养。

强调了，人要善于省视自己、克制自己、坚定自己，并矢志力行。

当然，“知人者智”、“胜人者有力”固然不易做到，也很重要。但在老子心目只算得是“有智、有力”而已罢了。老子所强调的是“自知者明”、“自胜者强”，较“知人、胜人”则更为难，也更为重要。其境界也更为高。

不是有俗话“当局者迷，旁观者清”吗？不是有佛语“人生最大的敌人是自己”吗？所以，老子的“自知者明”、“自胜者强”已成为千古名言。

同时老子的“知足者富”也已成为千古名言，因为人的欲望是无止境的，若不克制自己少私寡欲，则永远不会“富有”。那么倒不如少私寡欲，这样便会达到“知足者富”也。

其实老子在这一章中也同时强调了，在个人修养上、闻道上，则应“不知足”，而需努力不懈地身体力行，这就是有志向、有志气（强行者有志）。

若以上的“自知”、“自胜”，“少私寡欲……知足者富”，“修身养性……身体力行”等都做到了，归纳一句话即按自熟规律处事立世则谓之长久（不失其所者久）。虽死而精神则永存谓之长寿（死而不亡者寿）。也就是我们所说的“永垂不朽”之意也。即与天地比寿、与日月齐光。

第34章

大道泛兮，其可左右，

万物恃之以生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主，常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。

以其终不自大，故能成其大。

注：泛：水向四处漫流。喻指无所不到；左右：左方和右方。泛指四面八方；恃：依靠、依仗、仰仗；辞：干涉；不名有：不占有、不自以为有功。

解读：指出“小”与“大”的辩证关系，引申出“不自大故能成其大”之理。

老子在这一章中讲，“大道”的功用无处不在（大道泛兮，其可左右），普施恩泽。

万物依仗“大道”而生，而“大道”却不加以干涉（万物恃之以生而不辞）；功成而其不自以为有功（功成不有名）；养育万物而其不欲主宰（衣养万物而不为主）。

由于“大道”总是没有自己的私欲“不辞、不有名、不为主”（常无欲），什么也不拥有、不占有，故而从这一角度而言可谓之“小”也（可名于小）。

然而，尽管其不自以为是万物的主宰，万物却归附于“大道”，故而又堪称为“大”也（万物归焉而不为主，可名为大）。

正是由于“大道”始终不自以为大，所以才成就其大矣（以其终不自为大，故能成其大）。

归纳而言，大道无处不在，它侍侯万物而不据己有，看似为“小”。然而，万物却归附它，可以说实则为“大”。正是由于“大道无为”，它生养万物使万物各得其所，各适所性，不去干涉，不占有，不自居，不自大，从而成就其大。一句话即“不自大故成其大”或简而言之“不大故大”。



第35章

执大象，天下往。往而不害，安平太。

乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。

注：执大象，天下往：执，执掌、执守、掌握。大象，即最大的迹象，即指“大道”，因为“大道”无处不在，充塞整个天地，为宇宙间最大的“象”，所以说“大道”是“大象”。天下，指天下之人。往，即归往、向往。故“执大象，天下往”其意为：若能“守道”，则万物归之；不害：相互不妨碍；安：则也；平：平和、平安、和平；太：即“泰”，安泰、安宁之意；乐（yue 四声）：音乐；饵（er 三声）：美食；过客止：过路之人止步；不足既：既，尽、完之意。故“不足既”则意为无穷无尽。

解读：守道能使万物归顺，且安泰平和。大道虽无形，却用无止尽。

老子在这一章中主要讲“大道”的巨大作用。

故曰：若能守住“大道”，则天下万物归从（执大象，天下往）。且相互不妨碍（往而不害），平和安泰也（安平太）。

我们知道，音乐和美食（乐与饵），可以吸引过路之人止步停留（过客止）。

但“大道”若说出来（道之出口），却平淡无味（淡乎其无味），既看不见（视之不足见），也听不着（听之不足闻）。

然而，“大道”尽管如此（淡无味、视不见、听不闻），但若用之则无穷无尽也（用之不足既）。



第36章

将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺之，必固与之。是谓微明。

柔弱胜刚强。

鱼不可脱于渊，国之利器，不可以示人。

注：歙（xi 一声）：通“翕”，收敛、收缩、合、聚；固：通“姑”，姑且、暂且；张：扩张、伸张；弱：削弱；强：加强、增强、强化；废：废弃、废除；兴：兴起、兴举、兴盛；取：夺取、争夺；予：通“与”，给予；微明：微妙的道理，深藏不露之聪明，微妙含蓄之聪明；脱：脱离、离开；渊：水潭、深渊。此处泛指水；利器：锐利的武器。此处喻指有效的治国策略；示人：显示于人、向人炫耀。

解读：阐明“柔弱胜刚强”的辩证法观点。也即“物极必反”之哲理。

老子在这一章中，他以歙与张、强与弱、废与兴、夺与予四对矛盾相互转化为例，揭示了事物发展到一定极限的时候，它必然会向相反的方向转化，即“物极必反”。并归纳为“柔弱胜刚强”，且引申到各个领域都如此。

所以老子说，若要将之收敛，必须暂且将其之扩张（将欲歙之，必固张之）；若要将之削弱，必须暂且将之增强（将欲弱之，必固强之）；若要将之废弃，必须暂且将之兴盛（将欲废之，必固兴之）；若要将之夺取，必须暂且将之给予之（将欲夺之，必固与之）。

这可谓微妙的道理也（是谓微明）。即我们所言的玄学哲理。

若归纳则为“柔弱胜刚强”之玄学哲理。

将此之玄学哲理若用在治国策略之中，那么，国家的“利器”也是不可以随便炫耀于久的，如同鱼儿离不开深渊一样（鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人）。



第37章

道常无为而无不为。

侯王若能守之，万物将自化。

化而欲作，吾将镇之以无名之朴。

镇之以无名之朴，夫将不欲。

不欲以静，天下将自正。

注：自化：自生自长、自我化育；化而欲作：在自我化育时如贪欲萌动；镇：镇服、压制；无名之朴：道也；不欲：弃绝欲念；静：宁静、平静；自正：自然安定太平。

解读：道无为，若用“无为”手段，天下将达“和谐”之治的美景。

老子在这一章中表达了“无为而无不为”的政治原则，并将此推及到人类社会。若统治皆能依照“大道”的法则为政，顺任自然，不妄加干涉，万事万物将自生自长、自我化育，若在此过程中人们萌发贪欲，应用“大道”来引导。百姓们没有贪欲了，天下将逞平静和谐之美景。

所以老子曰：正是由于“大道”不妄为，反而没有一件事不是它所为的（道常无为而无不为）。或者说，道法自然，顺其自然，不妄为而无所不为也。

若侯王能“循道”（侯王若能守之），则万物就会自我化育（万物将自化）。

在此过程中人们若有贪欲萌动（化而欲作），则应用“大道”来引导，即对其“修道、为道、闻道”，以便“得道”，从而就会减、绝弃欲望（吾将镇之以无名之朴）。

若减少、绝弃欲望了（镇之以无名之朴，夫将不欲），将会达到平静和谐之治的美景（不欲以静）。

从而天下均归于“自然”之正轨矣（天下将自正）。



第38章

上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。

上德无为而无以为。下德为之而有以为。

上仁为之而无以为。上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之。

故，失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。

夫礼者，忠信之薄，而乱之首。

前识者，道之华，而愚之始。

是以，大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故，去彼取此。

注：上德不德，是以有德：上德即可得道之一、偱道之人、玄德之人，因上德之人遵循自然，不表现为形式上的德，不自恃有德，这才是真正的原汁原味的有德；下德不失德，是以无德：下德是与上德相对而言，实指一般人心目中道德，也即世俗社会所追求的仁、义、礼等德行。故下德之人因执守着形式上的德，因此实际上是比上德相差一个档次的德。这里的无德与有德是相对而言，故无德并不是真的没有德，而是相对有德相差一个档次而已；上德无为而无以为：上德之人因循道无为，故无所做作，是以“无以为”；下德为之而有以为：下德之人处处不忘德，故有所做作，是以“有以为”；上仁为之而无以为：尽管上仁是有意为之，但由于仁爱是发自内心的，不是企图有所图报，故无需做作，是以“无以为”；上义为之而有以为：尽管上义也是有意为之，却是有选择的为之，是以“有以为”；上礼为之而莫之应，则攘（rang 三声 卷、捋）臂而扔之：上礼之人推行礼仪，但却遭人反感无人回应，故只有卷袖伸臂强使人就范；失道而后德：应指若不循道，才会有“下德”的填充、弥补，而非指“上德”，因“上德”即为“得道”、“循道”；失德而后仁：应指若失“上德”或曰“失道”，才有仁及礼、义的填充、弥补；夫礼者，忠信之薄，而乱之首：之所以推行礼仪，即是诚信不足的产物，也是说祸乱也是自此而起也；前识者，道之华，而愚之始：那些所谓“先知”之人，推行礼仪而不教导、引导人们“为道”、“闻道”，真是对“道”的歪曲，实为本末倒置，实为愚昧的开始也；是以大丈夫处其厚，不居其薄。取其实，不居其华：作为大丈夫或日得道之人，应立足于“厚、实”，而不应追随其“薄、华”。或者说应“守道”，而不应“守礼”。其中，厚乃“敦厚”厚。薄乃“轻薄”之薄。实乃“朴实”之实。华乃“虚华”之华。

　　

解读：“上德”即为“得道”，“下德即含仁、义、礼”乃是“失道”后的产物。也即第18章中所言“大道废，有仁义”。

老子在这一章中主要提出了“上德-----得道”和“下德-----失道”的划分。且将“下德”分为三个等级，一等是“上仁”，其次是“上义”，末流则是“上礼”。

故老子认为：“上德”不自恃其“德”，所以实际上是“有德-----实指上德”（上德不德，是以有德）。而“下德”处处不忘“德”，反而是“无德-----实指下德”（下德不失德，是以无德）。

再说透一点那就是，之所以“上德”是谓“上德”，是因为其“不标榜”、“不自恃”有“德”，所以才堪称为“上德”；之所以“下德”是谓“下德”，是因为其“标榜”、“自恃”有“德”，所以反而只能称之为“下德”也。

这是为什么呢？是因为“上德”顺应自然无为，故无需“做作”（上德无为而无以为），而“下德”刻意有为，故而有所“做作”（下德为之而有以为）。这就是“上德”与“下德”的根本划分和区别。

“下德”含有“仁、义、礼”。而在“下德”中，“上仁”居首，“上义”其次，“上礼”居末。

这又是怎么划分的呢？

这是因为，“上仁”尽管是有意为之，但由于仁爱是发自内心的，不是企图有所图报，故无需做作，是以“无以为”（上仁为之而无以为），从而近于“道”，仅次于“上德”，所以排列为“下徳”之首。或者说，仅排列“上德”之后。

而“上义”尽管同样也是有意为之，却是有选择的为之，是以“有以为”（上义为之而有以为），也即较“上仁”偏离大道稍远，故居次也。

“礼”字则是有等级的社会规范，故“上礼”之人推行礼仪，是遭人反感无人回应的，故只有卷袖伸臂强使人就范（上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之）。由此而言，“上礼”只能居位末流了。

　　

按照以上的划分，老子接着得出结论，若不循道，才会有“下德”的填充、弥补、补救（故失道而后下德）；若失“上德”或曰“失道”，才会有“上仁”的填充、弥补、补救（失德而后仁）；同理，若失“上仁”，才会有“上义”的填充、弥补、补救（失仁而后义）；若失“上义”，才会有“上礼”的填充、弥补、补救（失义而后礼）。

紧接着又指出，到了推行礼仪之时，它既是诚信不足的产物，同时祸乱也将由此而起的（夫礼者，忠信之薄，而乱之首）。

并进一步指出，那些所谓的“先知”之人，只会哗众取宠，只注重推行讲形式、讲表现的礼仪，而不教导、引导人们“为道”、“闻道”，真是对“道”的歪曲，实为本末倒置，实为愚昧的开始也（前识者，道之华，而愚之始）。

为此“得道”、“循道”之人处其厚、处其本、处其源等，而不居其薄、不居其华、不居其末、不居其流等。或者说应“守道”，而不应“守礼”（是以大丈夫，处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此）。

第39章

昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下正。

其致之也，谓，天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以正，将恐蹶。

故，贵以贱为本，高以下为基。是以，侯王自谓孤、寡、不谷。此非以贱为本邪？非乎！故至誉无誉。

是故，不欲碌碌如玉，珞珞如石。

注：昔：自古以来；一：即道也。因道无双，故曰一；清：清明、洁净；宁：安宁、宁静、稳定；神：指人。古人云，人乃万物之灵；灵：灵妙、灵验；谷：河谷、溪谷；盈：水满、充盈；生：滋生繁殖；正：首领的意思；其致之也，谓：其指天、地、神、万物、侯王。致，推而言之。谓，或者说；恐：就难免；裂：裂变、崩裂；废：陷塌、倾毁；歇：消失、停止、绝灭；竭：枯竭、干涸；灭：枯萎、死亡、绝灭；蹶：跌倒，引申为失败、垮台、亡国；贵：高贵、尊贵；贱：低贱、下贱；谷：善也；至誉：最高的荣誉；无誉：无须赞誉；碌（lu 四声）碌：华丽貌；珞（luo 四声）珞：坚实貌。

解读：天地万物源于“大道”，若失“大道”则无法存在；由于“大道”善于“处下”、“谦卑”，故告诫侯王应“贵以贱为本”、“高以下为基”。

老子在这一章中指出，自古以来，若“得道”（昔之得一者），则万物得以生存即“天则清（天得一以清）、地则宁（地得一以宁）、人则灵（神得一以生）、侯王则得天下（侯王得一以为天下正）”。

否则的话即“失道”（其致之也，谓），那么万物将难以生存即“天则裂（天无以清，将恐裂）、地则陷（地无以宁，将恐废）、人则绝（神无以灵，将恐歇）、谷则涸（谷无以盈，将恐竭）、万物则灭（万物无以生，将恐灭）、侯王则失天下（侯王无以正，将恐蹶）”。

由于“大道”善于“处下”、“不争”、“居后”、“谦卑”，故人们则应“贵以贱为本，高以下为基”，也就是说应“处贵守贱，处高居下”。

正因为王侯懂得这个道理，尚若真的“高、贵”了，反而自称自为“孤、寡、不谷”，这难道不是把低贱当作根本吗（是以侯王自称孤、寡、不谷。此非以贱为本耶？非乎）？

“孤、寡”，则表示自己孤独者、是寡人，以争取臣民的拥护、拥戴。“不谷”则表示自己才德欠佳，以争取臣民的辅佐、辅助。以达到保住其“贵”、其“高”的地位的目的。

所以“得道”之人懂得，最高的荣誉就是不追求荣誉（故至誉无誉）。因此，不应该追求像玉石那样般的华丽（不欲碌碌如玉），而应该追求像石头那样般的坚实朴质（珞珞如石）。



第40章

反者道之动，弱者道之用。

天下万物生于有，有生于无。

注：反：有两层含意，一是指“相反”，即事物向相反的方面转化。二是指“返”，即循环往复，如日落日出、月盈月缺、春夏秋冬等。

解读：揭示了“矛盾规律”：事物的发展是向自己的对面转化；进一步对“道（朴、无、）器（物、有）关系”的哲学辨析。

在这一章中，老子仅仅用了短短的21个字，一是揭示了“矛盾规律”，二是进一步对“道（朴、无）器（物、有）关系”的哲学辨析。

尤其是“反者道之动”这一千古名言，老子早在两千多年前，就发现、揭示了矛盾着的对立面朝相反方向转化这一辩证法的基本规律，并用最凝练的语言表达出来，真可谓充分体现了我中华民族的哲学知慧，实为难得可贵也。

再细细品味“反者道之动，弱者道之用。”这一句所包含的内容：

一是老了认为，任何事物都包含着对立的两个方面。我们应还记得在其第02章中揭示了“美丑”、“善恶”、“有无”、“难易”、“长短”、“高下”、“音声”、“前后”、“有为无为”等等对立着的范畴。指出了对立的双方构成事物统一的整体，它们相互依存又相互对立，离开了此一方，那么，彼一方也就不存在了。

二是老子认为，任何事物都处于运动变化之中，事物的稳定是相对的，而其运动变化才是绝对的。若离开了运动也就没有事物，而事物运动的根源在于其本身，在于事物内部对立而又相互依存的双方的相互作用。实质就是指“矛盾”是事物发展的源泉和动力。

　　

三是老子认为，事物的运动包含了两种形式。一是对立的相互转化；二是事物的运动变化是一种周而复始、循环往复的形式。

四是老子认为，如果说，向着相反的方向转化发展是“道”的运动，那么，柔弱则是“道”的作用和运用了。

对于“反者道之动”这一句我们大家都有所认识、认可，但对于“弱者道之用”这一句却认识不足，更是运用得不够了。

之所以初读《道德经》，无不觉得老子的思想方法很特别，正是因为老子自始至终都很冷静地把握着“反者道之动，弱者道用”这个主题。

故老子总是以“阴柔”为出发点，主张静、主张退让、主张柔弱。诸如在前面所提到的“夫唯弗居，是以不去（笫02章）”、“为无为，则无不治（第03章）”、“非以其无私耶，故能成其私（第07章）”、“知其雄，守其雌。知其白，守其黒。知其荣，守其辱（笫28章）”、“终不为大，故能成其大（第34章）”。若将以上的简而言之，则就是“不居故居、无为而治、不私故私、知雄守雌、知白守黒、知荣守辱、不大故大”等等。

接着再品味“天下万物生于有，有生于无”这一句：

老子实质上是对第01章的进一步阐述。“天下万物生于有”就是讲“有名，万物之母”。而“有（器、物）生于无（朴、道）”就是讲“无名，天下之始”。也就是第28章所指出的“朴散则为器”。

同时实质上也是对“道”运动过程的描述，即“无-----有-----无”的往返过程。

同时也指出了，“道”是由“有”与“无”两种存在形态来表现、体现的。

 

第41章

上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。

故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道者颣。上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝。

大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。道隐无名。

夫唯道，善贷且成。

注：建言：立言、格言；眛：暗昧；夷：平坦；颣（lei 四声，音类）：丝节也。此指崎岖、不平、坎坷；谷：溪谷。喻指低下；偷：懦弱；渝：混浊；隅：角落、靠边的地方；贷：施也。引申为辅助、帮助的意思；善贷且成：道善于辅助万物，且有始有终，以成就万物。换而言之，万物自始至终都离不开大道。

解读：“得道”之人所表现出来的外在形式往往与其本质相反，简而言之为“得道若反”。若推及而言则为“大正似其反”。

在这一章中，老子指出了上、中、下三种人对“闻道”、“为道”、“修道”的态度。

上士闻道，理解了并付于实践（上士闻道，勤而行之）。

中士闻道，则半信半疑，似懂非懂（中士闻道，若存若亡）。

下士闻道，则觉得不可理喻，故而讥笑（下一闻道，大笑之）。尚若“大道”都能被人们所接受，那也就不是“大道”了。所以，“大道”不被嘲笑，则不足为“道”的（不笑不足以为道）。

接着老子又说，正因为如此，古人则有名言如下（故建言有之）：

得道之人虽“明”却反似“暗”（明道若昧）；

得道之人虽“进”却反似“退”（进道若退）；

 

得道之人虽“坦”却反似“坎”（夷道若颣）；

得道之人虽“高”却反似“低”（上德若谷）；

 

得道之人虽“白”却反似“污”（大白若辱）；

 

得道之人虽“广”却反似“狭”（广德若不足）；

 

得道之人虽“刚”却反似“弱”（建德若偷）；

 

得道之人虽“纯”却反似“浊”（质真若渝）。

 

以上种种皆犹如“大白若辱”、“大方无隅”、“大器晚成”、“大音希声”、“大象无形”也。（这些已为流传至今的名言）

归纳而言，当各种正面的事物发展到极致时或达到高境界时，所显示出来的形式、现象反若与其内容、本质呈现出对立的状态。即“大正似其反”或曰“大正若反”。如若武功达到高到境界，反倒看不出其有武功了。

所以老子接着说，为什么大多数人对以上的“大正若反”的规律不易觉察、体会、认识、把握着，是因“大道”与万物不同，它是事物的本体，却又隐藏于事物之中即隐奥难见。故告诫人们要通过现象来把握本质，通过万物的外在表现形式来深入其内。这样才能认识、把握“大道”。

故“大道”虽幽隐无名（道隐无名），其作用却很大，也只有“大道”（夫唯道），才能辅助万物，使万物善始善终（善贷且成）。或者说，万物都离不开“大道”呀！



第42章

道生一，一生二，二生三，三生万物。

万物负阴而抱阳，冲气以为和。

人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以为称。故物，或损之而益，或益之而损。

人之所教，我亦教之。

强梁者不得其死，吾将以为教父。

注：道生一：因为道是绝对无偶的，故用数字“一”表示。那么，道生一即为道就是一，一就是道也；一生二：因为统一体的“道或曰一”本身则含有着对立的两方面，即阴、阳二气，用“二”表示。那么，一生二即道本身含有阴、阳二气也；二生三：由于阴、阳二气互相激荡、互相撞击交冲所产生的一种适匀的状态叫“和气”或曰“和”或曰“三”。也就是老子在本章接着指出的“万物负阴而抱阳，冲气以为和”；三生万物：也正是这一种适匀的状态或曰和气产生了万物；强梁：强暴、强横；不得其死：不得寿终，指不得好死；教父：教人的首要一点。父，首也。

解读：用一、二、三简单的数字描述了“道”生万物的复杂演变过程。并指出“万物负阴而抱阳”和“以柔弱为本，乃生存之道”的哲理。

“道生一，一生二，二生三，三生万物”即“道即自然一，蕴之阴阳二，氤氲化和三，和气育万物”。或者说，道就是自然就是一，自然中蕴之有阴阳二气，阴阳和则生天地，天地和则生万物。

在两千多年前就达到如此高的理论思维水平，表明了老子在《周易》的基础上对于天地万物的生成演化的理论确实是深思熟虑的，真不愧是古代伟大的哲学家之首，乃至世界之首。

　　

在西周末年前，人们就从对矛盾现象的观察中，逐步把矛盾着的双方，用阴与阳这一对范畴来概念，并认为事物内部这种用阴阳范畴来表述的对立着的双方是事物运动变化的原因。

接着老子又更为透彻地指出了“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”

什么意思？就是讲，万事万物都是由阴、阳两个对立着的双方所构成的。也就是说，万物内部，都有着对立统一的阴阳两个方面。而且阐明了对立的双方经过相互调和，最终又形成了一个新的统一体或曰和谐物。

老子紧接着由“纯哲学”中转入到现实生活的层面。

指出人们所厌恶的不就是“孤、寡、不谷”吗？而为什么侯王却反用来自称呢（人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以为称）？是因为王侯们明白一切事物“或损之而益，或益之而损”即“损、益是可以相互转化”的哲理。

以上是别人教导老子的，老子也用之教人（人之所教，我亦教之）。也即先当学生，而后再当先生也。

并强调施教的首要内容是警戒受教育者（吾将以为教父）：妄为、强横、好强、争强（违背自然规律）的人是没有好结果的（强梁者不得其死）。

本人认为，老子在这里实质是告诫人们“以柔弱为本，乃生存之道”的哲理也。这也是符合老子的一贯思想的。也就是第40章所言的“弱者道之用”。

第43章

天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。

不言之教，无为之益，天下希及之。

注：无有：无形之物；入：进入、渗透；无间：无间隙之物；希：同“稀”，少的意思。

解读：进一步阐明“无为”的益处和“柔弱”的妙用。

老子在这一章中以简练生动的文宇讨论、阐明了“无为”的益处和“柔弱”的妙用。

所以老子曰“天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间”。什么意思？就是讲，柔弱之物可以克制坚硬之物，无形之物可以渗诱入无间隙之物。

实质上老子所强调的是“大道”虽无为、柔弱、无名无象、无物无状，但却至柔至坚，能流行广布，遍入万物，无所不入，无坚不摧，开辟天地，化生万物。

老子就是据此认识到“无为”的益处的（吾是以知无为之有益）。

然而遗憾的是“不言之教”、“无为之益”的哲理，普天下很少有人悟到矣（天下希及之）！

其实，老子在上一章（第42章）中也已指出“强梁者不得其死”，告诫人们戒争强、戒好强。在第02章中也已指出“处无为之事，行不言之教”，就是讲“循道”之人，为人处世，不在于说那些动听的言辞，也根本不需用语言来教诲众人，既使要教诲众人，也应是诚实可信的朴素之言，而无需花言巧语。其立足点应是以自己高尚的风范与纯真的品格来影响大众。

若归纳而言，就是反复强调人们要遵循第40章“反者道之动，弱者道之用”的“自然规律”处事立世也。

第44章

名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故，甚爱必大费，多藏必厚亡。

知足不辱，知止不殆，可以长久。

注：名：身外之名，如名誉、荣誉、名声等；亲：亲切、亲近。指宝贵；身：既指生命，也指健康；货：身外之利，如财货、钱财、财产；多：贵重、重要；得：获得、得到。指获得身外之物的名和利；亡：失、失去、损失；甚：过分、过于；爱：珍爱、爱惜；费：耗费、破费；多：丰厚；藏：积藏、收藏、贮藏、敛积；厚：严重、重大、惨重；殆：危害。

解读：指出“鱼为饵亡悲，人为财死值吗？”倒不如“知足不辱”、“知止不殆”，方可长久平安。

老子在这一章中劝导人们以“生命（身体及身体健康）为重，身外之物的名、利为轻。”也就是说，“为腹者，以己役物；为目者，以物役己。”用我们现代通俗的语言来说，就是讲“鱼为饵亡悲，人为物死值吗？”

所以老子曰：

身外之物的名誉、名声与生命、身体、身健康哪个更为亲切（名与身孰亲）？

生命、身体、身心健康与身外之物的钱财哪个更为重要（身与货孰多）？

得了身外之物的名、利与失去了生命、身体、身心健康究竟哪种危害更大（得与亡孰病）？

老子在这里一连用了三个反问句实质是告诫人们“鱼为饵亡悲，人为物（名、利等）死值吗？”

接着老子又深入地指出：

因为过分地追求、爱惜身外之物的名利、荣誉、地位，反倒会耗费更多的精力即“名致身累”。这就是“甚爱必大费”；

过分的追求、敛积身外之物的利益、钱财，反倒会招致惨重的损失即“货诱贼心”。这就是“多藏必厚亡”。

以上的“名致身累”、“货诱贼心”均导致伤及生命、身体、身心健康也。

通过以上种种，从而老子归纳其名言、哲理为“知足不辱”和“知上不殆”。只有这样，方能保长久的平安（可以长久）。

“知足不辱”和“知止不殆”就是忠告人们，对待身外之物的名和利等要知足，要适可而止，只有这样才不会遭致污辱、危害矣。



第45章

大成若缺，用其不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。

躁胜寒，静胜热，清静为天下正。

注：成：圆满、完善、完美；缺：器破也。此取“破”义。谓缺损、欠缺、缺陷；弊：同“蔽”。谓穷尽、衰竭、竭尽；盈：器满也。此取“满”义。谓充盈、盈满；冲：通“盅”，器虚也。此取“虚”义。谓虚空、空虚；拙：笨拙；讷（ne 四声）：说话迟钝、不善言辞；静：清静、宁静；躁：躁动；正：楷模。

解读：由“躁胜寒，静胜热”小常识，引出“清静无为”乃天下正道。

这一章老子是对第41章的补充。如“大直若屈”、“天巧若拙”、“大辩若讷”以及“大成若缺”和“大盈若冲（虚）”都是进一步说明“大正若反”。若按此套则：

得道之人虽“直”却反似“屈（曲）”，即“大直若屈”。

得道之人虽“巧”却反似“拙（笨）”，即“大巧若拙”。

得道之人虽“善辩”却反似“讷（语言迟钝）”，即“大辩若讷”。

得道之人虽较“完美”却反似“欠缺”，即“大成若缺”。正因为是“若缺”，故实际上其作用是不会衰竭的，所以老子在这一章中加了一句即“其用不弊”。

得道之人虽“盈（满）”却反似“虚（空）”，即“大盈若冲”。也正因为“若冲”，故实际上其作用是不会穷尽的，所以老子在这一章中加了一句即“其用不穷”。

接着老子又以生活中的小常识讲“躁胜寒，静胜热”。实质是我们现代人所讲的“动御寒，静御热”。也就是说，动可去寒，静可去热。

不是有句俗语讲“心靜自然凉”吗？讲的就是“静胜热”也。我们也有体会，寒冬小便时，常有打冷颤的现象，实质就是“动御寒”也。

老子在这里通过生活中的常识“躁胜寒，静胜热。”引出“清静无为”才是人间正道（清静为天下正）。



46章

天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。

祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。

故，知足之足，常足矣。

注：却走马以粪：退回战马而用于耕田。却，退也。粪，通“播”也，此谓耕田；戎马生于郊：雌马在战场上产仔。戎马，即战马，此指雌马。因古代战争中只用公马而不用母马，由于战争连年不断，战马不足，所以连怀胎的母马也被驱入战阵，以致在战场上生下小马；祸：灾祸、祸殃、祸患；咎：灾也、过失、罪过；欲得：贪求、贪得无厌。

解读：指出“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”，忠告“知足常足”。

老子在这一章中讲，若人们循道（天下有道），就不会发生战争，那么战马就用于农耕（却走马以粪）；若人们不循道（天下无道），就会频频发生战争，以致雌马被迫在战地上产仔（戎马生于郊）。

之所以有战争，都源于人们的不知足和贪得无厌，故指出“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”。也就是说，祸患没有比不知道满足更大了，罪过没有比贪得无厌更大了。

为此，告诫人们“知足之足，常足矣”即“知足常足”矣。

47章

不出户，知天下。不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。

是以圣人，不行而知，不见而明，不为而成。

注：户：门；窥（kui 一声）：透过孔隙看。即窥视；牖（you 三声）：窗户；见：认识、了解；弥：愈、更加；知：知道、了解、掌握；明：明白、明了、清楚；不为而成：不妄为却能获取成就。

解读：涤除玄鉴，反复观察，洞识自然即达观：“不出户知天下，不窥牖见天道，不行而知，不见而明，不为而成”。

对于这一章，本人认为需要多费点笔墨。因为存在较大的“争议”，以此，认为老子讲的是“唯心主义的认识路线”。

确实，从其字面而言“不出户，知天下；不窥牖，见天道。”不就是说的关在屋里不与外界接触，就可全知天下事吗？尤其是“是以圣人不行而知，不见而明。”不就是抹杀实践经验在认识中的作用吗？并且在这条错误的道路上，老子不是更进一步宣扬“其出弥远，其知弥少。”即经验不但不能帮助人们取得认识，甚至对认识起着妨碍作用吗？

人的正确思想是从哪里来的？人如何才能穷尽知识？这是认识论首先要面对并且必须回答的问题。

科学的认识论认为，人的认认既不可能生而知之，也不可能是从天上掉下来的，它只能是从人的社会实践来，没有了实践，人的认识就成了无源之水，无本之本。这是无可“异议”的。

那么，究竟分歧在哪里呢？

现先摘录《吕氏 春秋》中的一段话：

明智和懂道的认为从近推论远，从今推论古是有价值的。因此他们可以从已见的事物推论到尚未见到的事物。如观察庭园里的日影或月影的移动，就可推知日月的转移，阴、阳的变换。假如壶中有冰，你就知道气温很冷。……

由此可见，从已确立的原理可用演绎或推论是可以得到所有合理的结论的。

那么，作为圣人在反复观察、实践中洞识了自然规律，在一定的时空内，是相对不变的，万物是相通的，从而也就可以言喻了。正所谓“道之所在，如汞泻地，颗颗皆圆，如同，月映水，处处皆见。”不是有“秀才不出门，能知天下事”之说法吗？不是有“运筹帏幄之中，夫胜千里之外”之说法吗？更何况是得道的圣人呢？

在此基础上，我们再来解读老子的这一章。

其实，老子在这一章中讨论的是一些认识方面的基本问题。

一般而言，知识不外乎分为“直接”和“间接”两大类。直接知识可由感觉经验来获得即由“自己实践”而获得。

间接知识，它或者通过知识的传授而为人所接受，或者从书本中获得知识即从“他人实践”而获得，或者通过理性的推理，由已知到末知，获得新的知识即从“他人实践、自己实践再加以实践为基础的推理”而获得。

由此进一步可知，不论是直接，还是间接，其实质上也仍是来自于“实践”的。

所以，圣人之所以能做到“不出户，知天下；不窥牖，见天道。”就是在于圣人了解了事物的本质，把握了事物的规律，掌握了理性思维的方法，故而懂得由推理获得新的知识，并不需要件件亲自去感受一番。

　　

对于“其出弥远，其知弥少”这一句又如何解读呢？

应从两个方面来解释。一是感性经验的知识仅仅是对事物表象的认识，而表象并不一定直接反映事物的本质，认识的关键而在于透过表象看本质，即把握事物的本质。故此，感觉经验知识越多，有时往往会越远离本质即被表象所迷惑；

二是感性经验知识是杂乱的，缺乏条理，鲜见系统，故此，易导致以对现象的认识直接作为对事物本质的把握。

也就是说，外出见到的假象较多，容易使人受蒙蔽，故而外出越远，得到的真知可能反而越少。

同时，也含有，接触到的花花世界越多，欲望则越多，其心则会乱，对求真知、对悟道有害的意思。

所以，老子讲“其出弥远，其知弥少”就是针对以上，强调认识事物，不能被表象所迷惑或不能被物欲所乱心智。而是要撑握规律，把住本质。并强调要少私寡欲，返朴归真。

如何做到呢？老子已在第10章中强调了“涤除玄鉴”。所谓“涤除玄鉴”，就是要清除一切杂念，心明如镜地观察万物（如第16章中所言“致虚极，守靜笃。万物并作，吾以观其复”），思考自然与社会的运动规律，并把握、了解其规律。

正是由于圣人“涤除玄鉴”，从万物并作中，观其复，了解、把握、洞识了自然规律，故能达到“不行而知，不见而明，不为而成”的境界。当然，要达到此境界，正是建立在反复“实践”的基础之上也。

事实上，综观《道德经》全篇，可以发现老子本人对社会有着非常深刻的观察与透彻的分析的。倘若否定实践的人是达不到这种思维高度的。

48章

为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。

无为而无不为。

取天下常以无事。及其有事，不足以取天下。

注：日损：指外界对心灵所诱州的欲望、私心杂念一天比一天减少。

解读：强调获取具体的知识，是日益积累的过程。洞识自然规律，则是日益减少私欲的过程。只有这样，才能进入“天地人和”的境界。

老子在这一章中所强调的是，学习具体的知识，是一天天的积累过程（为学日益）。而闻道、修道、为道、悟道则是将私心杂念一天天减少的过程（为道日损）。且“损之又损”，一直减到“人道合一”的境地（以至于无为）。

若达到“人道合一”的境地，就没有什么不能做到了（无为而无不为）。

若用在政治上则足以取天（取天下常以无事）。

若不能达到“人道合一”的境地，或者说不能做到“无为而无不为”，或者说不按自然规律处事立世，则不可取天下矣（及其有事，不足以取天下）。

老子实质是指出了“为学与为道”的对立，反映了两种不同的认识途径与方法。

即为学是指对外界具体事物进行认识，且是积累的过程。而为道则与此相反，要把握、洞识大道即自然规律，就是不断地加强自身的道德修养，不断地减损私欲的过程，以致达到返朴归真，才能进入“人道合一”的高境界。

达到了 “人道合一”也就是我们常讲的“天人合一”或“天地人和”的境界，那么，若用于政治上，则足以取天下、治理天下了。

49章

圣人无常心，以百姓之心为心。

善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。

圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。

注：德：通“得”。得到、获得、获取；歙：吸气，此指收敛欲意；为天下浑其心：指使天下人归于浑厚质朴；百姓皆注其耳目：百姓所关注的是自己得失的计较；圣人皆孩子：圣人使百姓回复到婴儿般的纯真状态。

解读：圣人无常，以百姓心为心。

老子在这一章中讲，圣人不要有自己的私欲及野心，要破除己见，不以个人之私见而妄为（圣人无常心），应以苍生为念，想百姓之所想，忧百姓之所忧（以百姓之心为心）。

圣人应以一颗宽厚的心待众人：

无论是善良与不善良迷，都应善侍之。这样就可以使天下人“趋于好善”的品德，同时圣人也在此举中得到了善（善者，吾善之；不善者，吾亦善之。德善）。

无论是守诚信还是不守诚信之人，都以诚待之。这样就可以使天下人“趋于诚信”的品德，同时圣人也在此举中得到了诚信（信者，吾信之；不信者，吾亦信之。德信）。

故，圣人若在位，则应收敛自己的欲意（圣人在天下，歙歙焉），引导人心归于浑朴（为天下浑其心）。

因为百姓普遍的是比较关注自己的得失（百姓皆注其耳目），所以，圣人的作用就是教育、引导、帮助百姓们回复婴儿般的纯真状态（圣人皆孩之）。

实质上，老子讲的就是作为圣人是没有自己的私欲的，而是以民心为心，以善、诚信对待众人，引导众人好善、守信。一句话，就是引导众人回复到真朴、纯真的状态。这样便可达到无为而为（治）的目的。

50章

出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，动之于死地，亦十有三。

夫何故？以其生生之厚！盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。

注：出生入死：人出世谓生，入地谓死；生之徒：长寿者；死之徒：短命者；人之生，动之于死地：本来可以活得长久，却自己走向死亡即自取死亡；以其生生之厚：即以其求生太厚之故。也就是说，求长生太过厦了，骄奢淫逸，奉养过厚；摄生：养生、养护、保养；兕（si 四声，音是）：犀牛一类的独角兽。

解读：若违背自然规律，本想长寿的反而短命，只有遵循自然规律养生，则远离伤害，方可长寿。

老子在这一章中讲的是，人们从出生到死亡（出生入死），不违背自然规律自然长寿的人占3/10或曰占1/3（生之徒十有三），自然短命的占3/10或曰占1/3（死之徒十有三），违背自然规律而自取灭亡的也占3/10或曰占1/3（人之生，动之于死地，亦十有三）。

为什么会自取灭亡的呢（夫何故）？是因为他们滋养生命过于丰厚即过度的骄奢淫逸（以其生生之厚）。

听说善于保养生命的人（盖闻善摄生者），因其不违背自然规律，过着少私寡欲、清静朴质的生活，就能趋利避害，从而达到“陆行不遇兕虎，入军不被甲兵”即在陆地上行走不会遭到犀牛和老虎的伤害，进入战场不会被兵器杀伤的“无死”境地。

或者说，善于养生者时常警惕可能发生的各种危险，从而使自己远离了猛兽和兵是的伤害（兕无所投其万角，虎无所用其爪，兵无所容其刃）即犀牛用不上它的尖角，老虎用不上它的利爪，兵器用不上它的刀刃。

实质上老子是在强调，人生在世，属于自然长寿的、短命的大约各占十分之三或曰三分之一。

而另有的十分之三或曰三分之一，本可以活得长久的，由于其违背了自然规律，奉养过于丰厚，反而事与愿违，结果适得其反早早送了命。

而那些善于养生的，因遵循自然规律，故而不会遭到伤害以致长寿也（夫何故？以其无死地）。

51章

道生之，德畜之，物形之，势成之。

是以，万物莫不尊道而贵德。

道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。

故，道生之，德畜之，长之育之，成之熟之，养之覆之。

生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。

注：畜：蓄养、养育；物形之：万物被赋予各种形态；势成之：环境使各物成长；夫莫之命而常自然：大道不干涉万物，让万物自然发展；养之覆之：使万物得到抚养和爱护。

解读：“道”生成万物，“德”循道养育万物，万物莫不“尊道、贵德”。

老子在这一章中阐述了道生万物的过程。即“大道”产生了万物（道生之）。因“循道谓德”，故“德”是“循道”养育着万物（德畜之）。从而使万事万物按照“道纪”呈现出各自的形态（物形之）。万事万物，依照道的本性即道的功能和作用的这个“势”，生长发育，成长壮大（势成之）。

正因为如此，万事万物，必须尊道，遵守道的自然而然的原则。而万物由道赋予了各自互相区别的特征，这种特征就是“德”。所以万物无不是尊崇“道”而贵“德”的（是以万物莫不尊道而贵德）。

之所以“道之尊，德之贵”，就是在于道、德从不干涉万物而是任其自然而然也（夫莫之命而常自然）。

归纳以上，“道”生成万物（道生之），“德”养育万物（德畜之），使万物成长发育（长之育之），使万物开花结果（成之熟之），并使万物得到抚养和爱护（养之覆之）。道、德虽生养着万物却不据为己有（生而不有），却不自恃有功（为而不恃），却不占有、不支配万物（长而不宰）。这就“是谓玄德”，也即为“上德”、“得道”、“循道”。

52章

天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆。

塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。

见常曰明，守柔曰强。用其光，复归其明。无遗身殃，是谓袭常。

注：母：根本、源；子：万物、流；塞其兑：兑，孔穴也，此指耳目口鼻等感官。即塞住欲念的孔穴；闭其门：关闭欲念的门径；终身不勤：终身不自找烦劳；济其事：增添杂事纷扰；终身不救：终身不可救药。

解读：正确的认知论规律：一是“知子←→守母”；二是“涤除←→玄鉴”；三是“实践←→理论”。

老子在这一章中主要讲的是认知的规律。

指出应把天下万物的开始，作为天下万物的根本（天下有始，以为天下母）。既然把握了根本，就能认识万物了（既得其母，以知其子）。

若能既认识了万物（既知其子），又还仍持守着根本（复守其母），那么，便会终身不会有危险了（没身不殆）。

实质上老子是在强调，在认识的过程中，既知“子”，还需守“母”，或者说，既求“流”，还应追“源”，或者说，既认知“有、物、器”，还务必坚守“无、朴、道”也即在第28章所言“朴散则为器”。这之中的“朴”就是“道”也。

一句话，认知的过程就是对“器或物”、“道或朴”进行循环往复的追索和探索，才能正确地洞识客观事物。

在此基础上，紧接着老子又强调，要认知客观事物还务必“见素抱朴、少私寡欲（笫19章）”、“涤除玄鉴（第10章）”，即必须除去私欲，不受私心和琐事的干扰，保持纯真的状态，因为私欲则必导致偏见。

只有这样才能正确地认知客观事物。这就是“塞其兑，闭其门” 即塞住欲念的孔穴，关闭欲念的门径，则终身不自找烦劳（终身不勤）；若“开其兑，济其事”即不收敛私欲，增添杂事纷扰，则就会终身不可救药（终身不救）。

不仅如此，老子还认为，要正确认知客观事物还必须有“内省功力”。也就是说，要运用智慧，见微知著，细心思索，充分发掘内心的认知潜力。也就是我们现代人所讲的，由实践上升到理论，再由理论指导实践，如此循环反复。

故提出“见常曰明（同第16章的知常曰明），守柔曰强（同第28章的知其雄守其雌）等，即同第40章所言的弱者道这用。用其光，复归其明（将外在的光收敛为内在的光，即返照内在的明。通俗而言就是由实践上升到理论）”。

如此这样才能做到“无遗身殃（不会给自己带来灾殃）”，才是符合“大道”的（是为袭常）。

第53章

使我介然有知，行于大道，唯施是畏。

大道甚夷，而民好径。

朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗竽。

盗竽，非道也哉！

注：使我：假如我；介然有知：介，微也。即稍微有点知识；施（yi 二声）：此指邪路；夷：平坦；好（hao 四声）径：喜好邪路；朝（chao 二声）：宫室也；除：洁好也。洁净、雅致、富丽堂皇；芜：荒芜；虚：空虚；服：穿着之意；文采：华丽衣服；厌：饱足、饱食；饮食：美食；财货有余：搜括的财货多有富余；盗竽：竽，是古代的种管乐，奏乐时一吹竽，各种乐器便一起鸣奏起来，因而，竽，借指乐队的首领。故盗竽则指强盗头子。

解读：无情地揭露、怒斥“无道”的为政者实比“强盗头子”更为可憎、可恶，规劝为政者应“寡欲无为”按“道纪”治理天下。

故曰，假如我稍有点常识（使我介然有知），就知道、明白在大路上行走（行于大道），唯恐迷失方向走入邪途（唯施是畏）。

大路虽然是非常平坦的（大道甚夷），然那那些为政者却偏好喜走邪途（而民好径）。

这样做必然导致，宫殿虽富丽堂皇（朝甚除），但农田却非常荒芜（田甚芜），仓库也十分空虚（仓甚虚）。

但，那些腐败者们，却仍穿着锦绣华丽的衣服（服文彩），佩带着锋利的宝剑（带利剑），饱享着美食（厌饮食），还贪得无厌地从百姓中搜括财货（财货有余）。这些人实比强盗头子更为可憎、可恶也（是为盗竽），其真可谓彻头彻尾的“无道”啊（盗竽，非道也哉）！

老子在这里以走大路与走斜路为喻，勾画了无道的统治者不顾百姓死活，疯狂搜括民财，以满足自己穷奢极欲的生活。怒斥他们实比强盗头子更为可憎、可恶。

第54章

善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。

修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。

故，以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下之然哉？以此！

注：祭祀：祭神祀祖；辍（chuo 四声）：终止、断绝、停止。

解读：建树“德”抱持“道”：立足于“修身”，由自身逐渐推及“齐家”、“治乡”、“治国”、“平天下”。

老子在这一章采用先总叙，后分叙的手法讲立足于“修身”，且由自逐渐推及到“齐家、治乡、治国、平天下”的道理。

故曰，善于建树“德”的其坚不可拔（善建者不拔），善于抱持“道”的其牢不可脱（善抱者不脱），若子孙能明了这个道理，则兴旺发达，香火不断，永享祭祀（子孙以祭祀不辍）。

实质上老子是强调，“德”是“道”在人间的显示，也即前面所言“循道即谓德”，所以“修德”即“修道”。若能注重修德守道，则子孙兴旺发达，香火不断，永享祭祀。这也是这一章的总叙。

接着老子指出，若用“道”来修身，那么其“德”就纯真（修之于身，其德乃真）；若用“道”来理家，那么其“德”就富余（修之于家，其德有余）；若用“道”来治乡，那么其“德”就长久（修之于乡，其德乃长）；若用“道”来治国，那么其“德”就昌盛（修之于邦，其德乃丰）；若用“道”来治天下，其“德”就普及天下了（修之于天下，其德乃博）。

在个人通过“德行”的逐渐修行，经过了“乃真、有余、乃长、乃丰、乃博”的基础上，若再回首天下的所有事情，就能达到了洞察秋毫、洞识自然的境界了。

所以老子接着说“以身观身、以家观家、以乡观乡、以邦观邦、以天下观天下。”也就是说，通过“己身”来观察“彼身”，通过“己家”来观察“彼家”，通过“己乡”来观察“彼乡”，通过“己邦”来观察“彼邦”，通过“己所置身的环境来观察整个天下”也。

老子就是据以上这些推演而知“道莅天下”的（吾何以知天下然哉？以此）。

老子在这里所讲的，实质上同佛家所说的“普渡众生，佛光普照”是一个说法，同儒家所说的“修身、齐家、治国、平天下”是一个说法。只不过其“内涵”不同罢了。

第55章

含德之厚，比于赤子。

毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。

骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。

知和曰常。知常曰明。益生曰祥，心使气曰强。

物壮则老，谓之不道，不道早已。

注：赤子：初生的婴儿。老子经常用婴儿的概念，比喻人的品性复归自然，达到纯真浑朴的状态；螫（shi 四声）：毒虫叮刺；据：兽类用爪抓物叫据，攫（jue 二声）鸟：指用脚爪抓取食物的鸟。如鹰类；搏：抓、捕捉、搏击；骨弱筋柔：筋骨柔弱；握固：握得很牢固；牝（pin 四声）牡（mu 三声）：鸟兽的（牝）雌性和（牡）雄性；合：交合；脧（zui 一声）：赤子阳也。即小男孩的生殖器；作：勃起；精之至也：精气极其充足；终日号而不嗄（sha 四声）：号，啼哭。嗄，声音嘶哑。即整日啼哭喉咙却不嘶哑；和之至也：元气淳和到极点；益生曰祥：益生者以五色养目，以五音养耳，以五味养口，适以致病也。可见，益生即纵情恣欲以求生活上尽量享受。或为贪生纵欲。祥，古时用作吉祥，也用作妖祥，即不祥，此指灾殃。那么，益生曰祥实指贪生纵欲就会遭殃；心使气曰强：欲念支配元气、谐和之气就是呈强。心使气，就是心支配气，就是自戕（qiang 一声）精神。

解读：从常保“赤子之心”即纯洁善良、纯正柔和，推及上升到保持“和谐稳定”的状态。否则就是“不道早已”。

道德涵养深厚的人即得道人、上德之人（含德之厚），尤如初生的婴儿一般纯真浑朴（比于赤子）。

那么：

就不会遭到毒虫的伤害（毒虫不螫），也不会遭到凶禽猛兽的捕抓（猛兽不据），也不会遭到凶鸟的搏击（攫鸟不搏）。

其筋骨虽柔弱但拳头握物却紧牢（骨弱筋柔而握固）。

虽其不懂得男女交合之事，但其阳物（小生殖器）却常勃起（未知牝牡之合朘作），这是因为其精气非常旺盛之缘故（精之至也）。

虽其终日啼哭但其嗓子却不嘶哑（终日号而不嗄），这是因为其阴阳二气调和达到了最佳状态的缘故（和之至也）。

若进一步说，认识精气充足、阴阳二气调和就是自然而然的常道（知和曰常），而懂得常道则叫作明（知常曰明）。

若过份逸乐厚养，则将造成灾殃（益生曰祥），且劳心费神，消损精气，破坏阴阳二气的调和，这是自戕精神，就是逞强（心使气曰强）。

“物壮则老”即是指事物过于强壮就会导致衰老。也就是我们常说的“物极必反”、“物盛极必衰”、“事张极必驰”的道理。

自然规律就是第40章所言“反者道之动，弱者道之用”。若违背这个规律就是“谓之不道”。那么，违背道就必定早亡，不能享尽天年（不道早已）。

老子在这一章中实质是告诫如何守道，守道就如同婴儿般的纯真柔和，其精力充沛，心智凝聚和谐。否则“不道早已”也。

第56章

知者不言，言者不知。

塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。

故，不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵。

注：得：可能、能够；塞其兑，闭其门：塞堵嗜欲的孔窍，关闭起嗜欲的门径；挫其锐，解其纷：挫去其锐气，解除其纷扰；和其光，同基尘：平和其光耀，混同其尘世。

解读：“存异求和谐、包容万物”是谓“玄同”。

得道之人因是不露锋芒的，故善于不言的或是不多言的（知者不言），而那些好喜多言之人，因爱表现自己，故喜好夸夸其谈，既使知道一些具体的知识，实质上是没有悟透道的（言者不知）。

而“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”同于第04章，其意应理解为“存异求和谐”容纳万物。或者说，尽管万物各有所性，各有所形即千姿百态，但在得道之人心中都是同等对待的，即既承认差别（存异）又一样对（和谐）。这就“是谓玄同”。

所以说，得道之人是没有亲疏之分、利害之分、贵贱之分的（不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而贵，不可得而贱）。从而也得到天下人的尊崇（故为天下贵）。

老子这一章中实质就是讲，得道之人因达到“玄同”即“存异求和谐”的境界，其胸怀豁达宽广，包容万物，既承认、允许差异，又一视同仁地对待万物，故而也就得到天下人的尊崇了。

当然将“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其兑，同其尘。”理解为“排除私欲、无所欲求”就是指“塞兑闭门”；“不露锋芒、不陷于纠纷”就是指“挫锐解纷”，；“内敛光辉、混同尘俗”就是指“和光、同尘”也未尝不可，但我认为，这只是指万事万物中的人的行为而已，而老子所提出的“玄同”应是指“万事万物”则更为确切些。

第57章

以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其哉？以此！

天下多忌讳，而民弥贫。民多利器，国家滋昏。人多使巧，奇物滋起。法令滋章，盗贼多有。

故，圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。

注：滋：滋，益也。即更加之意；奇物：邪奇的事物。

解读：为政者若实行无为、好静、无事、无欲的原则，才能使百姓达到自化、自正、自富、自朴的良好效果。

老子在这一章中提出，应以正常（无为）的方法来治国（以正治国），而若用兵则应以奇巧的方法（以奇用兵）。这是老子用“正、奇”辩证地阐述如何治国、用兵。

接着突出了老子“无为而为（治）”的政治纲领，即“以无事取天下”。老子之所以强调“以无事取天下”，其理由如下：

倘若天下禁忌越多，人们则会无所适从，结果导致人们越贫穷（天下多忌讳，而民弥贫）；

倘若民间的凶器愈多，故社会纠纷则会不断，结果导致国家越昏乱（民多利器，国家滋昏）；

倘若人们计谋巧智越高，虽然对促进生产力是有益的，这是积极的“正面效应”，但同时也存在着消积的“负面效应”，即人们之间则会相互算计，结果导致邪恶的事发生越频繁（人多伎巧，奇物滋起）；

倘若国家的法令越严密，故人们可活动的范围则就越窄小，况且许多法令是为侯王谋取私利、搜括民财的法令，结果导致人们越轨触法的事件越易发生（法令滋彰，盗贼多有）。

以上是老子从官、民俩方面而言的，说明了“妄为”越多，则越不利民国。从而引申出了“无为而为（治）”的经典描述即“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”

也就是说，从为政者与民之间的关系阐明，为政者若无为而为（治），老百姓则就会自然繁衍生息：为政者若爱好清静，老百姓则就会自然安居乐业；为政者若不生事扰民，老百姓则就会自然富足；为政者若无私欲，老百姓则就会自然淳朴的道理。从而勾画出了理想和谐社会的蓝图。

第58章

其政闷闷，其民淳淳。其政察察，其民缺缺。祸兮，褔之所倚，福兮，祸之所伏！孰知其极？其无正也。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。

是以圣人，方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。

注：闷闷：昏昏昧昧，这里指宽容、宽大、宽松之意；淳淳：淳厚朴实；察察：明察精审。内含苛严、苛酷之意；缺缺：指狡诈、奸诈狡猾；倚：凭恃、倚仗、靠着；伏：潜伏、隐藏；孰知其极：谁能知道其究竟；其无正也：它们没有一定的准则；人之迷，其日固久：人们对此的迷惑，由来已久了；方而不割：正方形是由刀割而成的。方而不割实指“内方外圆”既要内心方正，又能做到外圆而不僵化；廉而不刿（gui 四声）：廉，棱边、棱角，指锐利。刿，用刀尖刺伤、划伤。全句即指锐利而又不伤；直而不肆：直率而又不放肆；光而不耀：光泽而不刺眼。

解读：阐述了“祸福相倚”、“正复为奇”、“内方外圆”的哲理。

“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。”就是告诫为政者，若政治上宽厚，老百姓就会努力工作，生活富足，从而民风就淳朴（其政闷闷，其民淳淳）；否则的话，若政治上苛严，强奸民意，老百姓就生活在恐惧担忧之中，就会想法对付苛政，从而使百姓由淳朴变为“奸诈”了（其政察察，其民缺缺）。

接着老子进一步指出对立面是可以相互转化和转换的这一辩证法。并例举了“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”也就是中国历史上有则《塞翁失马，焉知非福》的故事所说明的祸、福是相转化的。

谁知道它们的界限呢（孰知其极）？老子回答这是没有一定的准绳的（其无正也）。

所以，人们对于正常的有可能变为奇异的（正复为奇），善良的有可能转为邪恶的（善复为妖），当然反之亦然的这一事实，已迷惑长久了（人之迷，其日固久）。

正因为圣人知道对立面是会互相转化的这一规律，所以圣人，正直而不僵化（方而不割），锐利而不伤害（廉而不刿），直率而不放肆（直而不肆），光泽而不刺眼（光而不耀）。

本人认为，若归纳一句话即所谓的“内方外圆”。“内方”就是指“正直、锐利、直率、光泽”等等，“外圆”就是指“不僵化、不伤害、放肆、不刺眼”等等。

韩非对于老子的“祸福相倚”这一名言解释得较透彻，他大概是这样说的即“人有祸则心畏恐，心畏恐则行端直，行端直则思虑熟，思虑熟则得事理，得事理则全而寿，全而寿则谓之福。”所以说，福本于有祸。反之亦然“人有福则富贵至，富贵至则衣食美，衣食美则骄心生，骄心生则萌邪僻，萌邪僻则弃事理，弃事理则不成功，不成功则灾而夭，灾而夭则谓之祸。”所以说，祸又本生于有福也。

当然，以上并不是韩非的原句而是白话，福生祸，祸生福也并不是必然的，还需有“转化的条件”。

之所以样说，只是提醒有这种可能的转换而已。正因为如此，人们常言“丰不忘欠”、“居安思危”、“有备无患”等。

第59章

治人事天，莫若啬。

夫唯啬，是谓早服。

早服谓之重积德。重积德，则无不克。无不克，则莫知其极。莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。

是谓深根固柢。长生久视之道。

注：治人：治理国家。治即管理；事天：修养心身，效法自然。事（奉）天，犹治身也；啬（se 四声）此指爱惜及蓄藏精力。“啬”本为收藏之义，衍为爱而不用之义。此“啬”字谓收藏其神形而不用，以归无为也；早服：服，得也。早服即为顺奉道、得道。有人理解为早作准备，因服通“备”。本人取前意；重：多、厚，含有不断的意思；无不克：无往而不胜；有国：管理国家、执掌国家政权；母：此指根本，常道；深根固柢：柢（di 三声），通指树根。古时称蔓延的根叫“根”，下扎的直根叫柢。深根固柢即为根深柢固；久视：长久生存下去。久视即久立，久立即久活也；道：道理、原则。

解读：“啬”即几于“循道”，“循道”即为积德、厚德。积德、厚德则是治国养生之道。治国则国运昌盛；养生则享尽天年。

老子在这一章中就是讲“啬”是治国养生之道。

何谓“啬”呢？应从俩方面理解。

一是指作为治国而言，首要事项便是粮食的收藏和储备。正如《管子》中所言“国侈则用费，用费则民贫，民贫则奸智生，奸智生则邪巧作。故奸邪之所生，生于匮足，匮不足之所生，生于侈。侈之所以生，生于无度。故曰：审度量，节衣服，俭财用，禁侈泰，为国之急也。”

也如我们常说的“民以食为天”，故“手中有粮心不慌”。

二是指作为养生而言，养生之首务就是保养精、气、神，养神尤重也。而养神务必清虚静定，少私寡欲。其“俭”则是清虚静定，少私寡欲的外在体现。可见，老子所提出的“啬”也就是在第67章中所提到的“三宝”之一的“俭”字也。

那么，我们应该理解“啬”或日“俭”就是指“粮食的收藏和储备”和“涤除玄鉴，清虚静定，见素抱朴，少私寡欲”。

故言，治国养生，或者说教导人们遵循自然规律（奉天）没有比“啬”更为重要的了（治人事天，莫若啬）。只有“啬”才能称为首先“顺奉道”或曰“循道”（夫唯啬，是谓早服）。

“循道”就是不断地积德（早服谓之重积德），因为“德”是“道”的体现，若“德”深则“道”厚，那么就会无所不能，无所不至，没有什么不能胜任的（重积德则无不克），没有什么不能胜任的，就是无法估计的力量（无不克则莫知其极），也就是我们常说的高深莫测。

正如韩非《解老篇》所言，积德而后神静，神静而后和多，和多而后计得，计得而后能御万物，能御万物则战易胜敌，战易胜敌而功必盖世，功必盖世，故曰：无不克，无不克本于重积德，故曰：重积德则无不克。

有这样的能力理所当然地就可以担负保护、治理国家的重任了（莫知其极，可以有国）。

既然掌握了治理国家的根本------“道”（有国之母），那么，自然就可以使国家长治久安了（可以长久）。

这就是树大根深，长久生存的道理（是谓深根固柢，长生久视之道）。

所以说，“啬”或曰“俭”是治国养生（师法自然）的之根本。若据以治国，则国运昌盛永久；据以养生，则长生尽享天年。

第60章

治大国，若烹小鲜。

以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。

注：烹（peng 一声）：煎、煮；小鲜：小鱼。煎小鲜不能多翻动，否则便会碎烂。老子以此将治大国比喻为烹小鲜，其意应指清静无为，不要兴事扰民。河上公注，烹小鱼，不去肠、不去鳞、不敢挠，恐其糜也；莅（li 四声）：到。此处同“立”指建立，治理；不神：不灵通，不灵验，不作怪，不起作用；德交归焉：鬼、圣人都彼此能以德相待即尊道贵德，都相安无事，各守其静，相互配合，各得其所，故万物享受“道”、“德”的恩泽，相互和谐。

解读：治国若烹小鲜，若循道，则天下处于和谐状态，鬼怪则不作祟。

本章其意是，若治理大国，其实很简单，就如烹小鱼一样，切不可多加翻动，否则将破碎不堪（治大国，若烹小鲜）。

之所以老子用“大国”二字，主要是与后面的“小鲜”二字相呼应，所以，这之中的“大国”并不就是指“大国”而言，还应包括小国、乡、天下等。

“治大国若烹小鲜”这一名句，美国前总统里根在他的一年一度的《国情咨文》中，谈经济政策，就引用了此名句。

治理国家，是何等的大事，而在2千多年前，老子却以最末等的厨师及一般家底妇女也都能做得了的“烹小鲜”粗陋、简单工作而喻。

实质就是化繁为简、化大为小指出“治国”就要像“烹小鱼”一样越简单越好。当然这也就是老子贯以始终的“无为而为（治）”的政治纲领。

有一首《击壤歌》，相传是尧的时代一位老人所唱“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉！”它表达了老百姓感觉不到有人在实行统治，感觉不到帝王的恩惠。

也就是第17章所言的“太上，下知有之。”这就是理想的统治，也是老子所提出的“无为而为（治）”的美好效果的写照。

若圣人依照“大道”来治理天下（以道莅天下），那么，鬼怪就失去了其神奇作用（其鬼不神），这并不是说鬼怪没有神奇的作用（非其鬼不神也），只不过是鬼怪的神奇作用不能伤害人而已罢了（其神不伤人也）。之所以鬼怪的神奇作用不能伤（非其神不伤人也），是因为圣人以道莅天下而不伤人（圣人亦弗伤也），所以鬼怪也就不敢伤人了。

或者可以倒过来说，鬼怪作祟可以认为是自然界对人类的一种报复，若人们循道处于一种顺其自然的和谐状态中，则鬼怪就不会作怪了。

也就是说，之所以鬼怪会出现，是由于大自然的不和谐的产物。天不和谐则生狂风暴雨，地不和谐则山崩地裂，自然界万物不和谐则产生出诸多古怪事物。

至于老子所提到的“鬼怪”，事实上当然是不存在的、子虚乌有的。应该理解为它们，一是只不过是人心中畏惧、胆怯、心虚的产物而已；二是只不过是邪恶势力的代名词而已。

所以说，一个胸怀坦荡、心地光明而从不为非作歹的人，自然是不会畏惧鬼怪的。即所谓的“生平不做亏心事，夜半不怕鬼叫门”。再说白一点就是我们常说的所谓的“心正邪不侵”。反之，若惯于欺天、欺心、欺骗之人，则大多是疑神疑鬼的。

同理，若社会都循道充满和谐，则邪恶势力也就无机可乘，鬼怪自然也就淡然无存了。再说白一点就是我们常说的所谓的“邪不压正”也。

所以老子把人类与自然界的和谐相处，称之为“夫两不相伤”。也就是说，人与物、人与自然、人与人，只有处于俩不相伤的状态中，不但天地万物均各得其所，人类亦可以心安理得。故，万事万物以及人类则就共享“德”的恩泽了（德交归焉）。

第61章

大国者下流，天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为天下。

故，大国以下小国，则取小国。小国以下大国，则取大国。故，或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。夫两者各得其所欲。

大者宜为下。

注：下：处于下流之意。或谦下、谦让之意。或谦卑之意；取：有两层意思，一是兼并之意。二是被兼并之意；畜：养之意。

解读：大（强）国与小（弱）国的和平共处，前提是都应有谦让的姿态，尤其是大（强）国更为重要。

对于这一章应这样解读，大（强）国为什么应该主动对小（弱）国谦让，老子举了两个例子来加以说明或佐证。

一是以江海为例，江海之所以能成“大”，即我们常说的所谓的“海纳百川，有容乃大”。就是因为江海善于处低下的位置，故能汇集百川。若大国对待小国同样能如江海一样谦下，那么，小国就会如同百川一样归附大国也。

即大国要像居于江河下游那样，使天下百川河流交汇在这里，处在天下雌柔的位置（大国者下流，天下之交，天下之牝）；

二是指出柔弱胜刚强，以静制动。例举了牝（雌性）的特性就是柔弱、静，而牡（雄性）的特性就是刚强、动，所以，牝（雌柔）常以静胜牡（雄强）。

即雌柔常以安静守定而胜过雄强，这是因为它居于柔下的缘故（牝常以静胜牡，以静为天下）

接着，老子进一步指出，大国与小国都应该谦下为原则来处理国与国之间的关系，唯有如此，才能达到各自的目的和愿望。

如是说“故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或以下取，或下而取。大国不过欲兼盲人，小国不过欲入事人。夫两者各得其所欲。”

什么意思？就是说，若大国以谦卑、谦下、谦让的态度对待小国，小国就会增强对大国的信任而自愿归附于大国或加入大国之盟（故大国以下小国，则取小国）；若小国以谦卑、谦下、谦让的太度对待大国，同样会取得大国的信任而不用兵力、战争使小国被兼并或使小国自愿加盟（小国以下大国，则取大国）。这样，大国成为盟主（故或下以取），小国归附（或下而取），不论是大国也好，还是小国也好相互都得了好处。

怎么说？就大国而言，不用兵力、战争就兼并了小国或使小国归附加盟并加以保护（大国不过欲兼畜人），而小国因被兼并或归附加盟也不用耽心害怕大国的侵略而得到了大国的保护（小国不过欲入事人）。各得其所，相互相利，何而不为呢（夫两者各得所欲）？

最后，老子特别强调“大者宜为下”就是说，老子知道，在大国与小国之间，由于小国国力弱，往往是处于“被动”位置。大国则不然，因其国力强，处于“主动”位置。

故天下是否能和乎共处主要系于大国的这一方，所以特别强调了大国谦卑、谦下、谦让是基础、是前提。否则要达到以上互利的愿望只是空谈而已，也是不可实现的。

需要解释的是，文中的大国应理解为强国，小国则应理解为弱国更为确切些。因为“大”并不就是“强”，而“小”并不就是“弱”，反之亦然。

第62章

道者万物之奥。善人之宝，不善人之所保。

美言可以市尊，美行可以加人。人之不善，何弃之有？故立天子置三公，虽有拱壁以先驷马，不如坐进此道。

古之所以贵此道者何？不曰：以求得，有罪以免邪？故，为天下贵。

注：奥：一为主宰。二为庇荫；保：保护；市尊：博取尊重；加人：被人尊重；何弃之有：怎能把“道”舍弃呢；立天子：天子即位；三公：一般指太师、太傅、太保。泛指辅助天子掌握治国的大权的朝廷高官；拱壁：是古代的一种大壁，中间有孔，为贵重的礼品；驷（si 四声）马：四匹马拉的车。而拱壁以先驷马，则是指古代较为隆重的献奉礼仪。古之献物，轻物在先，重物在后；坐进：安坐而进言；不曰：岂不是说、不就是说；求以得：有求就有所得；罪以免：过错得以避免。

解读：若进献珍贵之物倒不如进献“道”为佳。因为“道”对善人、不善之人都是有益处的。

老子在这一章中再次阐述“道”的好处和用处。指出善离不开道。不善人也同样离不开道。道是一种比任何珍贵之物更为有用的。若“求道”，则“得道”故而善终，即使有过错之人，因“求道”也会去恶从善、改过自新。所以“道”受到天下众人所尊重和珍视。

于是说，“道”既是万物的主宰，又庇荫着万物（道者万物之奥），故道既是善人的珍宝（善人之宝），也是不善人的护身符，又可用“道”教化不善之人从善（不善人之所保）。

若有“得道”之美名，坐而论道之言，则倍受人尊敬（美言可以市尊）；进而其行为、境界、水平也就出众了，提升了身份、地位（美行可以加人）。

正因为如此，就是不善之人，也是没有理由舍弃“道”的（人之不善，何弃之有）。

所以说，天子即位，大臣就职，若要献上珍贵之礼如拱壁、驷马之类，倒不如安坐而进言“道”为佳（故立天子，置三公，虽有拱壁以先驷马，不如坐进此道）。

自古以来之所以为什么对“道”如此重视呢？不就是因为闻道、求道、为道而得道、善终吗？即使有过错之人，因闻道、求道、为道从而弃恶为善也（不曰：求以得，有罪以免邪）。

故，“道”被天下众人所珍视（故为天下贵）。

第63章

为无为，事无事，味无味。

大小多少，报怨以德。

图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易；天下大事必作于细。是以，圣人终不为大，故，能成其大。

夫轻诺必寡信，多易必多难。是以，圣人犹难之，故，终无难矣。

注：为无为：以顺其自然无为的态度、手段、方法，达到有为的目的、效果；事无事：以顺乎自然，不妄加干涉，不生事的态度、手段、方法，才能把事办好；味无味：以安于自然，恬淡无味的态度、手段、方法，才能以品出其真味。以上三句，实质上“为、事、味”是目的、效果，而“无为、无事、无味”是手段、方法、态度。所以若要准确地读则应是“为，无为。事，无事。味，无味”；图：谋求解决、对付。

解读：“以德报怨”；“难必作于易，大必作于细”；“轻诺则寡信”。

老子在这一章中仍是强调“无为而无不为”的政治纲领。

一是讲“为无为，事无事，味无味”，若通俗地说实质就是指“自然无为、清静无事、恬淡无味”。

再具体而言就是，以无为、无事、无味的态度、手段、方法从而达到“有为”的目的、效果。正如第57章所言“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”

接着老子又指出处理大大小小多多少少的事，都应持有宽广豁达的胸怀用“德”待之，既使是“怨恨”也应以“德”来化解，不应以牙还牙、以眼还眼（大小多少，报怨以德）。这是第二层意思。尤其是“以德报怨”是老子第一个提出来的。

第三层意思讲的是做事、处事的方法和技巧。指出克服、对付难事要从简易之处入手（图难于其易），要做成大事必从细微着手（为大于其细）。

并进一步总结，“天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。”由此类推，正是因为圣人虽始终不自以为大，反倒能成就其大业（是以圣人终不为大，故能成其大）。简而言之即为“不大故大”。

第四层意思讲的是注重诚信。告诫人们不要轻易许诺，否则就可能因诺言无法兑现而失信于他人（夫轻诺必寡信）。

什么道理呢？之所以轻易许诺是因为把托办、托交的事看得太容易了，若把事看得太容易了就会往往遭遇困难更多则难以办到、办成，从而无法兑现（多易必多难）。

正是因为圣人懂得这个道理，所以圣人遇事总总是多考虑，把易事当作难事，把难事看得更难些，故反倒会没有什么事，没有什么难事能难得住的了（是以圣人犹难之，故终无难矣）。

第64章

其安易持，其未兆易谋；其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。

合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。

为者败之，执者失之。（是以圣人，无为故无败，无执故无失。此句同第29章，放在此处与上下文意义不相连贯，故应放在第29章为佳）。

民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。

是以圣人，欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然而不敢为。

注：安：稳定、安定；持：维持、保持、控制；未兆：尚未出现征兆、苗头、迹象；谋：图谋、解决、化解；脆：脆弱、脆嫩，指事物处在柔弱阶段；泮（pan 四声）：散失、消解。古时“泮”通“叛”，叛，分也；微：小、细微；散：失散、散失、打散；为之：能决事故；未有：指事故还没有发生的时候；治之：治理事故；未乱：指祸尚未产生的时候；毫末：细毛的尖端，喻指树木细小的萌芽；九层：极言层极之多；累（le 三声）土：一筐土、一堆土；慎终如始：即慎始慎终。也就是，事情要完成的时候仍要像开始一样谨慎。

解读：一是“为之于未有，治之手木乱”------防患于未然；二是“千里之行，始于足下”------从点滴做起；三是“慎终如始，则无败事”------善始善终；四是“辅万物之自然而不敢为”------顺其自然不妄为。

老子在上一章讲了人们应从小与易之事着手如“图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易，天下大事，必作于细。”而在这一章中又进一步强调事物在细小的时候较为容易处理，若发展了就难办多了。因此，对待任何事物，都应注意把握居安思危、防患于未然的原则。

故提出“其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。”

什么意思？就是讲，若事物处于稳定时就较容易控制、把握、把持（其安易持）；若事物尚未出现迹象或尚在萌芽状态时就较容易制服、对付、克服（其未兆易谋）；若事物还处在脆弱的时期就较容易分解、化解、解决（其脆其泮）；若事物处于弱势之时就较容易消除（其微易散）。

总之，就是要“为之于未有，治之于未乱。”也就是说，早作准备，预防为主，防微杜渐，未雨绸缪，在事故、祸乱还处在未形成之前、未成气候之前而加以制止、处理为佳、为上策。

接着老子指出一切事物发展过程都是由细渐粗的，由小到大的，由少积多的。如“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。”等等之道理。

所以，提出人们做事要持之以恒，善始善终，切不要虎头蛇尾，故指出“民之从事，常于几成而败之。”

也就是说，人们做事，之所以往往即将要成功时而宣告失败前功尽弃，并不是成功放弃了自己，也不是成功与自己无缘，而正是由于自己没有坚持到最后，没有始终如一，若“慎终如始，则无败事。”

那么圣人又是怎么做的呢？老子提出“是以圣人，欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。”

也就是说，圣人所追求（欲）的是“为道”、“得道”、“闻道”，而不同于俗人所追求（欲）的则是身外之物的名利等（是以圣人，欲不欲）。正因为如此，圣人是不会稀罕俗人所以为的珍贵之物的（不贵难得之货）。

也正因为如此，圣人专注学习、掌握、洞识自然之规律，吸收俗人所犯过失的教训，总结经验，而不会仿效俗人所学的东西（学不学）。这样，圣人也就不会重复俗人所犯的过失，从而也能避免或挽回俗人所经常犯的过失了（复众人之所过）。

因为圣人懂得，万物的发展变化都有其自身的规律，万物之间有着千丝万缕的联系，若俗人不了解这些，盲目行动，或出自人类的一己之利或私欲，强作妄为，则必然威胁、损坏、破坏其自热的平衡和谐状态。

所以圣人的作用就是辅助万物的目然发展而从不肆意妄为（以辅万物之自然而不敢为）。

第65章

古之善为道者，非以明民，将以愚之。

民之难治，以其智多。

故，以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦楷式。常知楷式是谓玄德。

玄德深矣，远矣，与物反矣，乃至于大顺。

注：古之善为道者：即得道之人或曰圣人；非以明民，将以愚之：不是使民众多智巧诈，而是使民众淳朴、纯真，无巧诈之心；贼：指祸害；楷式：准则、模式；与物反矣：与事物同返于真朴。反通“返”即返朴归真；大顺：完全顺应自然。

解读：为政原则：若以“诈”治国乃国之祸害，若以“朴”治国乃国之福分。

老子在这一章中主要是讲为政的原则。

故提出圣人之治，不是引导、教导民众多智巧诈、多计谋、多心计，而是引导、教导民众回归、保持纯朴、纯真，少私寡欲的风气（古之善为道者，非以明民，将以愚之）。

并进一步指出，民众之所以难以治理、管理，是由于其巧诈、计谋、心计多，私欲膨胀（民以难治，以其智多）。所以，若不以“愚（即朴）”而是以“智（即诈）”治国，则是国家的祸害（故以智治国，国之贼）。若不以“智（即诈）”而是以“愚（即朴）”治国，则是国家的福分（不以智治国，国之福）。

接着，老子总结以上就是两种治国模式即一个是以“朴”治国，一个是以“诈”治国（知此两者亦楷式）。

若悟得、领会、熟知两种治国模式的“利”和“弊”则谓之“得道”、谓之“上德”、谓之玄德（常知楷式是谓玄德）。

而这“玄德”既深又远。之所以“玄德”深远，是因为这种“德”与万物同返朴归真，能够完全顺应自然即符合“大道”也（玄德深矣，远矣，与物反矣，乃至于大顺）。

第66章

江海所以能为百谷王者，以其善下之，故，能为百谷王。

是以圣人：欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。

是以圣人：处上而民不重，处前而民不害。

是以，天下乐推而不厌。

以其不争，故，天下莫能与之争。

注：王者：天下所归往也。江海为百川所汇集处，故称江海为百谷王；不重：不感到负累、负担；不害：不感到有什么妨害、伤害；乐推：乐于推荐、推举；不厌：不厌弃、不厌恶、不不喜欢。

解读：知上守下------处下故上；知先守后------置后取先；知争守退------不争故争。一句话“海纳百川，有容乃大。”

老子在这一章中以江海善于处下、居下、不争为喻，推及圣人若要人心所归，得到民众的拥戴，务必应像江海一样有容乃大，善于处下、吞下、不争。若能如此，则“天下莫能与之争”也。

故老子曰，“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故，能为百谷王。”也就是说，江海之所以能成就其为百川河流汇往之处，正是因为其善于后下、包容，所以反倒成就其为百谷之王。

那么，圣人也应如此即“循道”。若欲“取上”则必“言下”，“言下”就是言辞谦虚、谦和待人、谦逊待人，也即“知上守下”（是以圣人，欲上民，必以言下之）。

同理，若欲“得先”则必“置后”，“置后”就是不突出自己、不表现自己，就是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，就是“不敢为天下先（第67章）”也即“知先守后”（欲先民，必以身后之）。

实际上这俩句同第07章中“是以圣人，后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私”是一脉相承的。

接着老子又进一步指出圣人若能做到这些，则便实现“处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌”的效果。

也就是说，圣人居上而民众不觉得负累、压迫（是以圣人，处上而民不重）。居先而民众不会受到伤害、妨害（处前而民不害）。而且得到民众的拥戴而没有不受欢迎的（是以天下乐推而不厌）。

这是什么道理呢？就是因为圣人遵循“不争、处下、处后”的自然之道，故反到成就其“争、上、先”的效果。即“不争故争、处下故上、置后取先”，于是乎，天下谁也不能与其相争也（以其不争，故，天下莫能与之争）。

第67章

天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！

我有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先故能成器长。

今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先。死矣！

夫慈，以战则胜，以守则固。天下将救之，以慈卫之。

注：肖（xiao 四声）：相像，相似；夫唯：正因为；细：渺小；慈：慈爱、仁慈、善良；俭：节约、不放纵、积蓄精力、财力、物力、力量；不敢为天下先：不敢居于天下人之先；器长：指万物的首领。

解读：得道之人持有“三宝”：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不先故先。

在这一章中老子指出“得道”之人的具体品格表现为有“三宝”即“慈、俭、不敢为天下先”。并特别强调了“慈”是前提、是基础。

故曰，“天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！”

也就是说，天下都说“道”博大（天下皆谓我道大），不混同于一般事物（似不肖）。也正是因为“道”的博大（夫唯大），所以它不混同于一般事物（故似不肖）。若“道”混同于一般事物（若肖），那么它早就变得渺小、平庸了（久矣其细也夫）。

老子接着指出“得道”之人的品格应体现在持有“三宝”。故曰，“我有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”

这之中的“慈”，就是仁慈，就是善良，就是慈爱，就是柔，就是处下，就是谦恭。

这之中的“俭”，就是节俭，就是少私寡欲，就是细水长流。需要特别指出的是，这里的“俭”不仅仅是指通常我们所认为的财物方面的节俭，而应提高到是指处事有节、有度，能自我约制的理能和认识。如同理解、认识“朴素”二字一样，不仅是指用财用物的朴素，更主要的是指心灵的朴素，即心灵美。

这之中的“不敢为天下先”，就是不出风头，就是不冒尖，就是不处上，就是不领先。

接着老子又进一步说，“慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先故能成器长。”

其中的“慈和勇”、“俭和广”、“不先和先”，如同阴和阳，均是相辅相成的。

“慈故能勇”，就是说若拥有慈爱、仁爱之心，若遭遇灾难时便有勇敢之举、非凡的勇敢之举。

“俭故能广”，就是说若能做到“俭”，才能在诸方面得到“广”。当然，这之中的“广”也不仅仅是指充裕的意思，更主要的是指长久、持久的意思。

“不敢为天下先故能成器长”，这之中的“器长”即为万物的首长。也就是领头人、带头人、领先人之意。一个字就是“先”。那么，“不敢为天下先，故能为器长”，实质可理解为“不先故先”也。

可惜的是现今有些人却“舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先。死矣。”

也就是说，若舍弃“慈”而言求“勇”（舍慈且勇），舍弃“俭”而言求“广”（舍俭且广），舍弃“后”而言求“先”（舍后且先），则都是没有根基的，即使“表现勇”、“得到广”、“取得先”，那也只是暂时的、短暂的，也不可能持久。这种本末倒置的行为是行不通的（死矣！）

老子最后又特别强调了以上“三宝”之中“慈”更为重要，也可以说，“慈”是“俭”、“不敢为天下先”的基础、是前提。

反过来说，若无“慈爱之心”，那么也就不可能有“俭”、“不敢为天下先”的思想和行为了。

故曰“夫慈，以战则胜，以守则固，天将救之，以慈卫之。”

也就是说，若有“慈爱之心”（夫慈），则攻无不克，战无不胜（以战则胜），守无不固（以守则固）。故持有“三宝”，尤其是“慈”，则将可以拯救、治理天下（天将救之，以慈卫之。）

第68章

善为士者不武；善战者不怒；善胜敌者不与；善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。

注：士：士卒之帅也；不与：不用与之争斗；为之下：对人谦逊和气；不争之德：不与人争的美德或策略；力：能力、本事、本领；配天古之极：符合自然之法则。配即符合。天古，自然之道。极，法则。

解读：若将道用在作战之中，则应不尚武、不怒、不战而胜、谦下。

老子是一贯主张和平反对我的。若战也是“不得已而用之（第31章）。”

为此老子在这一章中强调了，善于作将帅之人，是不会逞其勇武的或者是不会用武力征服天下的（善为士者不武）；善于作战之人，是不会轻易被激怒的或者说不会持血气之勇的，不会意气用事的（善战者不怒）；善于取胜之人，是不会主动与敌人对峙作战的，而是善于不战而胜的即“不战而屈人之兵”的（善胜敌者不与）；善于用人者，是会对人谦逊和气的从而得到众人的信任和拥戴（善用人者为之下）。

若总结、归纳以上“四善”，可谓之是不与人争的美德（是谓不争之德），也可谓之是用人的本领、能力、本事（是谓用人之力），它也更是符合自然（即道）之法则的（是谓配天古之极）。

第69章

用兵者有言：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵。

祸莫于驱敌，轻敌几丧吾宝！

故，抗兵相加，哀者胜之。

注：不敢为主而为客：即不好战、不主动地发动战争，而是不得已而应战、自卫、防卫；不敢进寸而退尺：不挑起事端，不充战争祸首，宁愿多退让以让人，以此消弥战祸；行（hang 二声）无行：虽然有阵势，却似无阵势可摆。行，指阵势、行列；攘无臂：虽然奋臂搏杀，却似没有臂膀可举；扔无敌：虽是面对敌人，却似没有敌人对打。扔，对抗、对峙；执无兵：虽手执兵器，却似没有兵器可握持。执，握执；宝：也即前面所言的三宝或谓生命也；抗兵相加：两军对垒实力相当时。抗兵，对抗。相加，旗鼓相当；哀者胜：反对战争而被迫参战，怀着悲哀的心情去自卫反去的一方必取得胜利。哀，悲哀、哀痛。哀者，指不乐于战争，被迫以悲愤的心情应战的一方，或为正义的一方。

解读：“骄兵必败，哀兵必胜”已成为历来兵家崇奉的至理名言。

老子主张和平反对战争，尤其指出正义的一方必定战胜非正义的一方，故提出了“哀兵必胜”的千古名言。

老子在这一章中指出“用兵有言：吾不敢为主而为客；不敢进寸而退尺。”

什么意思？就是说，善于打仗的有这样一种说法（用兵有言）：不主动地发动事端、战事，而宁肯不得已而应战，采取守势、进行防御（吾不敢为主而为客）；不充爭战争祸首，不侵战别国领土一寸，而宁愿退让人一尺，以求得消弥战祸（不敢进寸而退尺）。

以上就是“行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵。”

也就是说，虽有阵势，却似不见阵势可摆（行无行）。虽奋臂搏杀，却似不见臂膀可举（攘无臂）。虽是面对敌人，却似不见对手（扔无敌）。虽手执兵器，却似不见兵器可握持（执无兵）。

一句话就是强调，虽有克敌制胜的力量，却不主动发动战争，更不轻易地使用，而只是严阵以待。

接着老子同时指出祸患没有比轻敌更为严重的了（祸莫大于轻敌），若轻敌则会导致惨重的损失，因轻敌则丢失生命。或者说还是因为没有保持“三宝”故而轻敌（轻敌几丧吾宝）。

并还指出，若俩方对垒，旗鼓相当，势均力敌时，那么必定是正义的一方取胜（抗兵相加，哀者胜矣）。

“哀”在这里实质是“正义”一方的代名词。“哀兵必胜”源于此也，已成为千古名言。

第70章

吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。

言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。

知我者希，则我者贵矣。是以，圣人披褐而怀玉！

注：言有宗：言论有主旨；事有君：办事有依据；夫唯无知：由于不被人了解、理解；是以不我知：因此众人不理解我的“言”和“事”；希：通“稀”，即稀少；则：效法；披褐（pi 一声 he 四声）：穿着粗麻衣衫。古代贫贱者所穿的用粗毛和麻编终成的短衣衫叫褐；怀玉：怀里揣着美玉。这里的美玉应指以上所说的“言”和“事”。

解读：感叹世人因“取华弃朴、取虚弃实、取表弃里、取外弃内、取器弃道”，不识“披褐怀玉”，故“知我者希，则我贵矣。”

在这一章中老子或指得道之人、圣人的自我感叹。老子所提倡的“静、处柔、俭、慈、不先、不争、处下”等等，都是合于“道”即合于自然规律的，本应易知易行的，本应最容易被人们所理解、所接受、所遵循的。然而却不是这么回事，因为俗人拘泥于名利，被现实生活中的各种名、利所诱惑，急于躁进，反到将自然淳朴的本性渐趋湮没，从而对这些最根本、最浅里的道理都不可理喻了。

故曰“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。”

这就是说，我（应包括得道之人、圣人和老子本人等）所讲的“道”应该是十分容易懂的、理解的（吾言甚易知），也应该是十分容易实践的、实行的（甚易行）。然而，天下却少有人能够理解的（天下莫能知），故而也更少有人能实践、实行的（莫能行）。

要知道，我的言论都是有主旨的（言有宗），我所做的事也都是有依据的呀（事有君）。而大多数人却不知道这个理（夫唯无知），故而我也就难以被大多数人所了解了（是以不我知）。

正因为如此，能够了解我的人已经很稀了（知我者希），从而能放法我的人就更难得可贵（则我者贵矣）。

针对以上，最后老子给自己（包含得道之人、圣人）作了简单的勾画：得道之人、圣人和老子如同外面穿着粗麻衣衫，怀里却揣着美玉也不被众人所认识（是以圣人披褐而怀玉）。

以此感叹世人只慕恋虚华的外表，不看内在的实质。即“取华弃朴”、“取虚弃实”、“取表弃里”、“取外弃内”、“取末弃本”、“取流弃源”、“取器弃道”也。

同时也是感叹世人由于被物（身外之物的名、利等）所役、所诱惑，迷失了“纯朴”之本性，而防碍对“大道”的认识。

第71章

知不知，上。不知知，病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。

注：上：最好之意，也应理解为孔子所言“知之为知之，不知为不知，是知也”中的“是知也”的“知”；病：缺点、毛病、过失、弊病。

解读：认识客观事物要“自知之明”：一是持“实事求是”的态度，知道就是知道，反之亦然；二是持“忧患意识”的态度，防忠于未然。

老子在这一章中主要讲人们要有“自知之明”。尤其是高度肯定、赞扬“知不知，上”的态度。

也就是说，能够认识、知道自己有所不知，这才是真正“求知”的态度，才是“实事求是”的态度。

然而却有不少人只看到事物的表现，便以为洞悉了事物的真象或一知半解，就误以为“不知”为“知”了。这在“求知”的态度上是欠缺真诚的，即不知却自以为知，自以为是，不懂装懂、装模作样，这样做是不对的、不可取的，是有弊病的（不知知，病）。

一句话也即孔子所言“知之为知之，不知为不知，是知也。”

接着老子指出“夫唯病病，是以不病。”

也就是说，若时刻认真对待纠正自己的过失、毛病、不知，不回避缺点、不知，持之以恒，不断地改之缺点和丰富知识，这样才能由有缺点到无缺点或少犯错误，由不知到有知或有更多的知。这才是“防患于未然”的态度，“虚心好学”的态度。

并举例圣人之所以无缺点或少犯错误，之所以有知或有更多的知，就是按以上“实事求是、虚心好学、防患于未然”所做的（圣人不病，以其病病，是以不病）。

第72章

民不畏威，则大威至矣。

无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。

是以圣人，自知不自见，自爱不自贵。故，去彼取此。

注：不畏威：不畏惧威胁；大威：更大的祸乱；无狎：狎（xia 二声）通“狭”。不要狭迫、逼迫；厌：第一、第二个厌（ya 一声），通“压”。即不压制。第三个厌（yan 四声）意为不厌恶、不讨厌；不自见：不自我表现。见（xian 四声）通“现”；不自贵：不自认为高贵。

解读：保国家“长治久安”，务必“自知不自见，自爱不自贵”。

老子在这一章中强调圣人之治是不妄为的，是不会滥施淫威的。否则，由于强权暴政使老百姓忍无可忍、走投无路，则必起来反抗，导致祸患发生。

故曰“民不畏威，则大威至。”这就是说，若到了百姓再不畏惧威胁的地步，那么，更大的可怕的祸乱则必然爆发。

怎么防制呢？老子提出，不要迫使得老百姓无法安居、不得安居（无狎其所居）；不要断绝、堵塞老百姓的谋生之路，使百姓难以生存（无厌其所生）。只有不压迫百姓、不威胁百姓（夫唯不厌），老百姓才不会感受到压迫、威胁，从而也就不会厌恶统治者了（是以不厌）。那么也就不会起来反抗，从而也就避免祸乱的爆发了。

故，作为圣人之治，懂得“自知不自见，自爱不自贵”的道理。

也就是说，圣人正因为自知、自爱，所以不自我表现、不自我显示权力、不耀武扬威、不自居高贵。对百姓要宽厚，对百姓要谦下。而不是采取恐怖高压手段、政策。只有这样，百姓才能安居乐业，也就不会起来反抗，从而国家长会长治久安、国泰民安矣。

文中的“去彼取此”是指弃“自见、行贵”，而取“自知、自爱”。

第73章

勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。

天之道，不争而善胜，不言而善应。不召而自来，繟然而善谋。

天网恢恢，疏而不失。

注：敢：这里指逞强好斗，妄为蛮干。喻指“有为”；杀：即死，谓不得善终，没有好结果，不得好死，有杀身之祸。之所以不用“死”而用“杀”字，主要是为了押韵；不敢：这里指谨慎从事，不妄为蛮干。喻指“无为”；活：保全生命，有活路，无杀身之祸；恶：厌恶、憎恨、不喜欢；犹难之：犹豫不决，顾虑重重，小心翼翼，慎之又慎。喻指唯恐自己离开、偏离“大道”；繟（chan 三声 音产）然：诚信、坦然、舒缓。襌，《说文》曰“带缓也”即不思不虑，不思而谋；恢恢：广大、宽大；疏：稀；失：不遗漏。

解读：“勇于敢则杀，勇于弃刚生”；“天网恢恢，疏而不漏”。

老子在这一章中主要是告诫人们“勇于敢则杀，勇于不敢则活。”对于这句话比较费解，故本人认为应多说几句。

一般而言：

若“无勇”，也就不可能具备“敢”，从而也就谈不上“勇敢”了。这很好理解；

若“有勇”，则就具备了“敢”，故有了“勇敢”一词。而我们通常对“勇敢”二字往往是持“褒”意的，认为“有种（不怕死）”，得到众人的高度“赞赏”，所以一般人也往往为此而表现为“勇敢”。故表现出“勇敢”是需要“勇气”的；

若“有勇”，也就具备了“敢”，却又能反常地表现出“不敢”，则是需要“更大的勇气”的。这也是一般人做不到的。

怎么讲？

前面己提到人们对“勇敢”是持“褒”煮的，是高度“赞赏”的。

反之，对于“不敢”则是挡“贬”意的，认为是“孬种”，被人“看不起”是一种最大的耻辱。

故而一般人是不愿意承受也难以承受这一耻辱的，故往往容易表现出“勇敢”而没有“勇气”表现出“不敢”也。

再说白一点，老子所提出的“勇于不敢”实质就是指“大勇若怯”。

“大勇若怯”的解读尤以韩信“胯下之辱”的故事是最好的诠释了，也是最好的注脚。

可以这样认为“勇于敢”，就是说，既勇又敢，既勇而不能忍的只是一介武夫，只是逞匹夫之勇而已罢了。若“勇于不敢”，勇而能忍则就更难可贵了。

正如古人所云“事可为而不为之谓之懦夫，事不可为而强为谓之蠢汉。”唯有“知其可为而为，知其不可为而不为”的人，才是真正能自由地实现自我的人。以上就是对“勇于敢则杀，勇于不敢则活”或曰“勇于敢则杀，勇于弃则生”的理解。

当然，若勇敢用在正义的举动之中，能见义勇为，不怕牺牲，则是正确的，也是需要提倡、倡导的；若是勇敢用在非正义、非原则的举动之中，就是不正确的，也是需要克制、忍耐的。而应是提倡、倡导“勇于不敢”。故也可以将“勇于敢”理解为“胆大妄为”或“见利勇为”，而“勇于不敢”理解为“大勇若怯”。

在此基础上，再来解读此文如下：

既勇而又逞强好斗、妄为蛮干、胆大妄为、见利勇为，则会遭引杀身之祸（勇于敢则杀），既勇而又能谨慎从事、忍辱负重、不妄为、不蛮干，则会避免杀身之祸，从而保全生命（勇于不敢则活）。

这两种“勇”的结果，前者（指勇于敢）是有“害”的，是不符合“道”的，是不可取的，而是被厌恶的。而后者（指勇于不敢）是有“利”的，是符合“道”的，是可取的。然而，世间却少有人懂得、悟得这个道理也（此两者，或利或害，天之所恶，敦知其故）。

那么，只有得道之人、圣人是深深懂得、悟得这个道理的，故表现出似乎总是慎之又慎、小心翼翼、深思熟虑、犹豫不决、惶惶不可终日，唯恐离开、背离了“大道”呀（是以圣人犹难之）！

而“大道”是什么呢？“大道无为”、“大道自然”，正因为如此，故“不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。”

也就是说，圣人遵循自然规律“无为------不争、不言、不召、诚信（坦然）……”的手段、途径、方法，从而自然而然地、顺其自然地达到“有为------善胜、善应、自来、善谋……”的目的、目标、效果。

一句话就是“（第37章所言：道常无为而无不为）和第81章所言：圣人之道为而不争”。

最后老子以“天网恢恢，疏而不失。”结束此章。这一句已成为千古至理名言。

说的是，天网广大无边（天网恢恢），尽管孔眼虽稀疏但却无所遗漏（疏而不失）。

也如佛家所言“善有善报，恶有恶报，不是不报，时候未到，时候一到，全都要报。”

也如我们常说的“抬头三尺有神明”。也如我们通常所说的“人在做，天在看”。

也同老子在第79章所言“道常无亲，常与善人”的用意一样。

其喻意为，若违背自然规律，不尊重客观规律，凭一己私欲，胆大妄为，则必然会遭到，也逃脱不了自然的、白然规律的惩罚、制裁的。这也是对不循道、不守道之人的严厉警告。

 

第74章  

民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？

注：惧：恐吓、吓唬；为奇者：为非作歹之人、为邪作恶之人。奇，奇诡、邪恶；司杀者：专门掌管杀人的人；大匠：伐木匠师；斫（zhuo 二声）：砍削。即用斧头砍劈木头。而夫代司杀者则杀，则应是指非执法者，尤其是君主热衷于刑罚，代替司法部门而主宰杀人。  

解读：若“以正治国”则“民常畏死”，正确执法，君主不擅自“越俎代庖”，可保国家“长治久安”；若“以奇治国”则“民不畏死，奈何以死惧之”，导致国家“危机四伏”。  

老子在这一章主要讲，反对滥杀无故，反对“越俎代庖”。既然有司法部门，那么，有权有势者，尤其是君主就不要凭己之见，不按司法程序滥杀人。否则反遭其祸。  

成语“越俎代庖”或曰“尸祝代庖”是指超越本人的职务范围去管他人的工作。  

俎（zu 三声），古代祭祀时盛祭品的器物。而庖人则是负责宰杀牛羊猪三牲和办理酒席的厨子。尸祝则是管祭祀仪式和对鬼神祝祷的司祭者。就是庖人不治庖，尸祝也终不能超越自己的职务范围去替代庖人的工作。  

老子首先明确指出“民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？”  

对于这段话简单的理解，若民众不畏惧死亡，又怎么能以死亡来恐吓呢？若使民众常常惧怕死亡，那么，对于那些为非作歹之人，则可抓起来按法律以杀之。这样，谁还敢为非作歹了呢？

我本人认为，还可对这段话有更深层次的理解。那就是谴责统治者，若采用高压政策压榨逼迫百姓，迫使到百姓无法活下去且不畏惧我亡的地步了，就会以死奋起反抗。果真如此的话，再想用死亡来恐吓百姓那也只是徒劳的了。

正如苏辙所言“政烦刑重，民无所措手足，则常不畏死，虽以死惧之，无益也。”这也就是违反“大道”以“奇”治国的恶果。

明白了高压恐吓政策无效、适得其反，倒不如采用宽柔政策，尽量减轻剥削，使百姓能安居乐业。若百姓生活得富裕或生治得过去，那么，百姓就会热爱或珍惜生活从而也就会畏惧死亡了，也就会畏惧刑从而不会轻易地去铤而走险了。

当然，对于还有少数的为非作歹之徒，则将其抓之按刑法处之。这样，就可以使那些为非作歹之徒再不敢或减少其触犯刑法的了。从而使国家长治久安。这也就是符合“大道”以“正”治国的效果。

实质上老子就是呼吁“以正治国”，切不可“以奇治国”。“奇”只是对“用兵”而言，即“以奇用兵”。

接着老子针对以上指出如何正确地执法。

故曰“常有司杀者杀。夫代司者杀，是谓代大匠斫。夫代人匠斫者，希有不伤其手矣。”

什么意思呢？就是说，若“以正治国”那么“民常畏死”，对于那些“为奇者”触犯了刑法，应该由执法部门主管（常有司杀者杀）。倘若那些有权有势者，尤其是君主不约束自己而好“越俎代庖”（夫代司杀者杀），则好比伐木本应是匠师们所从事的，而由其（越俎代庖者）充当（是谓代大匠斫），怎么不会遭到伤害呢（夫代大匠斫者，希有不伤其手矣）？

当然，这种“伤害”从文字上而言是指“伤其手”。其更大的“伤害”，则是导致“以正治国”转为“以奇治国”；导致由“民常畏死”转为“民不畏死”；导致由国家的“长治久安”转为“危机四伏”即由“量”到“质”的转变。

这种“伤害”还有一层意思那就是，若君主直接插手、干涉司法部门，则由主动地位转为被动地位，没有推卸、后退之路可走了。即没有“迴转”的余地了。

第75章

民之饥，以其上食税之多，是以饥。

民之难治，以其上之有为，是以难治。

民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。

夫唯无以生为者，是贤于贵生。

注：饥：古时说饥，比饿的程度重；上：指执政者，多指王侯、君主；食税：呑食赋税。指统治者以收税自养，如同取食物以自养一般；之多：过甚、太多；有为：政令繁苛，强作妄为，也是相对“无为”而言；难治：是因为“有为”而破坏了清静、淳朴和自然。同第57章“法令滋彰，盗贼多有”和第58章“其政察察，其民缺缺”；轻死：看轻死亡，不重视生命、不怕死；求生之厚：谓太过于追求生活上的享受，也就是自奉过奢。厚，奢厚；无以生为者：不把保养生命看得过分重的人，即不厚生、不贵生的人，也即恬淡寡欲之人；贤于：胜过；贵生：十分看重养生。

解读：统治者因“贵生”而厚养，厚养则苛敛，苛敛则民苦，民苦则轻死，轻死则民乱，乱则不贵生。故“贵生则反不贵生，不贵生则反贵生”。

老子在这一章中劝导统治者不要施暴政，不要贪得无厌，若因贵生而厚养，厚养则苛敛，苛敛则民苦，民苦则转死，轻死则为乱。而应恬淡寡欲、清静无为，这样才能消除贫困和动乱，保国家长治久安，才能达到真正的“贵生”。

故曰“民之饥，以其上食税之多，是以饥”。

这就是说，老百姓之所以普遍处于饥荒之中（民之饥），就是因为在上的统治者呑食赋税太多了（以其上食税之多）。正是因为过多的苛捐杂税，造成百姓负担太重，从而使百姓生活在饥寒交迫之中（是以饥）。

接着老子指出“民之难治，以其上之有为，是以难治”。

也就是说，老百姓之所以难以统治（民之难治），正是因为统治者的强作妄为，导致百姓无法生活，难以生存下去了（以其上之有为）。迫使老百姓揭竿起义，铤而走险（是以难治）。

百姓之所以揭竿起义，铤而走险，就是因为统治者由于追求自己的奢侈生活，从而横征暴敛，搜括无度所造成的。到了老百姓民不聊生、走投无路、民怨沸腾的地步，百姓还会怕死吗？还会畏惧死亡吗（民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死）？不造反才怪呢？统治者还会有好下场吗？

由此可见，统治者们由于想“求生之厚”，导致百姓“还不聊生”故而“轻死”、“揭竿起义”。反而得不到好下场。

故最后老子指出“夫唯无以生为者，是贤于贵生”。意思是说，统治者们倒不如“不贵生”，还是“恬淡寡欲”为佳。这样就能远胜于“贵生”也。也即“不贵生反倒能促成贵生”，若“贵生反倒不能达到贵生”。

第76章

人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。

故，坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。

强大处下，柔弱处上。

注：柔弱：肌肤柔软。指人活着时人体是柔软的；坚强：僵硬、坚硬。指人死后人体是僵硬的；柔脆：柔软脆弱。指草木枝条柔软脆柔；枯槁：干枯。指草木死后变得干枯。槁（gao 三声），干枯；徒：类型、类属；兵：指军队；强：逞强；折：断。指被摧折、被砍伐。

解读：自然现象就是“坚强者死之徒，柔弱者生之徒。强大处下，柔弱处上。”故而告诫人们应“贵柔戒刚、知强守弱”。

老子在这一章中从自然界中有生命的动物及人类和草木生死的现象中，归纳一条原理，那就是成长中的东西虽然都是柔弱的，但具有强盛的生命力（实质就是第40章中所言“弱者道之用”的体现），而坚强的东西发展到一定的程度，则会失去活力而趋向于死亡（实质就是第40章中所言“反者道之动”的体现）。也即“柔弱胜刚强（第36章）”或曰“知强守弱”。也就是说，“知强”是目的、是目标、是效果，而“守弱”是手段、是方法、是途径。或者说，为了达到“强”则务必守“弱”。

故曰“人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。”也就是说，自然界中有生命的动物及人类和草木、其生都是柔弱的、柔脆的，而其死都是僵硬的、枯槁的。这就是自然现象、自然规律。

通过此现象、此规律，从而老子得出“故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”即“坚强”的东西是属于“死亡”的类型，而“柔弱”的东西则属于“生存”的类型。

由此，老子又进一步指出“是以兵强则灭，木强则折。”即告诫人们，正是由于树木强大粗壮了就会遭受被砍伐或摧毁的厄运。不是有“木秀于林，风必摧之”、“树大招风”等之说法吗？同理，若用兵逞强就会遭到灭亡。

其实也是泛指人类若有才能又过于外露，锋芒毕露、处处出风头、冒尖、领先则容易遭到忌妒和抨击。不是有“抢打出头鸟”之说吗？实质上，老子是从自然的灾祸引申到人为的祸患。强调“贵柔戒刚”的主题。

最后，老子总结性地指出“强大处下，柔弱处上。”

什么意思？草木的根干比枝叶强大，不是处在下位吗？草木的枝叶比根干柔弱，不是处于上位吗？这不就是仍以自然现象、自然规伸来说明，强大的东西是居于劣势的地位的，而柔弱的东西反而是居于优势的地位的。也即“柔弱胜刚强（第36章）”也。

第77章

天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。

天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。

孰能有余以奉天下？唯有道者！

是以圣人，为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。

注：张弓：箭在弦上且拉开弓；抑之：把弓箭压低；举之：把弓箭抬高；有余：指弓弦拉得过满；不足：指用力不够；有余奉天下：把有余的东西奉献给天下不足的人；不欲见贤：不想表现出自己的才能。

解读：敏锐地洞识“天人之道”：天之道，损有余而补不足；人之道，损不足以奉有余。主张“均产”、“平等”。

在这一章中老子敏锐地“洞识天、人之道”，并痛心疾首，大声呼喊要建立一个符合天道自然公平的美好社会。表现了老子的社会财富平均化和人类平等的观念和对理想社会的渴望与向往。

在这里老子以“张弓射箭”喻指自然法则即“天之道”。

也就是说，天之道，难道不是如同张弓射箭一样吗（天之道，其犹张弓与）？箭对准目标时，若高了则需压低一点（高者抑之），若低了则需抬高一点（下者举之）。若用力过度则需放松一点（有余者损之），若用力不够则需再拉紧一点（不足者补之）。

即张弓搭箭，若要射准目标，其举的箭不宜过高或过低，其用力不能过大或过小，必须恰到好处，才能箭（矢）中的。

故，由此引出“损有余而补不足。”《水浒传》中的替天行道，劫（损）富（有余）济（而补）贫（不足）不就是这个道理吗？

当然，老子不是就天道而论天道，而是以天道来规范人道，来抨击人道。故曰“人之道，则不然，损不足以奉有余。”

不是吗？天之道虽不是强力所为，而是任物而自然，正是因为无为则无私，无私则均。从而维持一种相对均衡的状态。如久雨必晴、久旱有雨、月圆月缺、春去秋来、花开花落等等。

然而人世间即人之道则不然，越是有钱有势的，越是容易向社会索取财富和地位。真所谓“趋奉势利”、“锦上添花”、“要风得风、要雨得雨”。而越是贫穷的无权无势的，却越是容易被人榨取血汗。真所谓“屋漏更遭连夜雨，船迟又遇顶头风”。

这就是俩极分化，这就是贫富悬殊，这也就是《圣经》的“马太福音”诗中所曰的“凡有的，还要加给他，叫他有余；没有的，连他所有的也要夺过来。”的所谓“马太效应”。这就是老子所指出的“人之道，损不足以奉有余。”

紧接着老子指出，谁会按“天之道”把有余的东西拿出来给天下贫困之人呢？只有上德之人、得道之人、圣人才做得到（孰能有余以奉天下，唯有道者）。

而且上德之人、得道之人、圣人总是尽管对万物及社会有所恩泽却不图回报（是以圣人为而不恃），尽管取得了成功而不自居（功成而不处），更是不欲突出、表现自己的才能（其不欲见贤）。

第78章

天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。

弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。

是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主。受国不祥，是谓天下正。

正言若反。

注：无以易之：没有什么能代替它的；莫不知：没有不知道的；莫能行：没有能够实行的；受国之垢：承担全国的屈辱。受，承受、承担。垢（gou 四声），污垢，此指屈辱、耻辱；社稷主：国家的君主。社稷，古代帝王诸侯所祭祀的土神叫“社”，谷神叫“稷”。后来用作国家的什称；受国不祥：承担全国的灾难。不祥，不吉祥，引申为灾难、灾祸；天下王：即天子。天下王比社稷主的位置更高。

解读：“弱之胜强，柔之胜刚”之道理，天下虽“莫不知”，却“莫能行”。其原故就是因为“正言若反”。

在前面第08章中已提到“上善若水。水利万物而不争，处众人之所恶，故几于道 。”第43章中又提到“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”

老子在这一章中又再次以水为例，再次阐述“柔弱胜刚强（第36章）”的道理。若国君能像水那样趋下居卑，具有纳污含垢的胸怀，则能够承担国家重任，受人爱戴。

故曰，天下的万物再没有比水更柔弱的了，然而克制坚硬强大的东西却没有水不能胜任的，也是没有任何东西可替代得了水的呀（天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之）！正如冯达甫在《老了译注》所言“水至柔，然能贯穿金石而无损，故攻坚强者无物可以代替它。”

确实，水滴石穿是人们所共知之事实。由此，老子得出“弱之胜强，柔之胜刚”的道理。也即“柔弱胜刚强（第36章）”的道理。

这个道理，天下人是没有不知道、不明白的（天下莫不知），然而，知道、明白是一回事，实行、做到又是一回事，故而老子无不感叹地说，能够做到、实行这个道理的人却鲜有矣（莫能行）。

也正因为圣人深深领悟、悟得“柔弱胜刚强”的这个道理故曰“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。”

什么意思？这就是说，若能承受全国的屈辱的（受国之垢），才配得上称为国家的君主（是谓社稷主）；若能承受天下灾难的（受国不祥），才堪称为天下的天子也（是为天下王）。

或者反过来说，之所以君主为国家的君主，是由于其能承受国家的屈辱；之所以天子为天下的天子，是由于其能承受天下的灾难也。

实质上就是讲，若能领悟“柔弱胜刚强”、领悟“上善若水”、领悟“不争、处下、居卑”，就能自觉地“受垢、受不祥”，就能够有“纳污含垢”的胸怀，只有这样才能“托天下”。

最后老子针对“柔弱胜刚强”这个道理，虽“天下莫不知”，却天下“莫能行”这一事实，以“正言若反”结束了这一章。

这也是老子对自己的哲学思维进行了高度概括。也正是反映了老子深刻的洞察力，见人之所未见，故而其忠言难以被人接受，反误以为是反言也。

单从字面而言就是说，正面的言语却似反面的话；或者说，看似反话，却是真言；或者说，衷肯的话却不爱听，难以接受。尤如我们常说的“忠言逆耳”、“良药苦口”。也如河上公所言“正直之言，世人不知，以为反言”。

实质上以上“正言若反”四个字，是对自然中“相反相成”规律的总结。讲的是矛盾的双方各向对立方面转化的这一规律。看到了事物内部的辩证关系。

其实，“正言若反”具有其普遍性。诸如，“大象无形”、“大巧若拙”、“大直若屈”、“大方无隅”、“大辩若讷”、“大音希声”等等都是“正言若反”的例子。

第79章

和大怨，心有余怨。大小多少，报怨以德，安可以为善？

是以圣人，执左契，而不责于人。故，有德司契，无德司彻。

天道无亲，常与善人。

注：大小多少，报怨以德：这一句原在第63章中，与上下文不相联，故应移至此处较妥，也于本章上下文相联；和人怨，必有余怨：指深怨、深仇大恨是难以彻底和解、调和、消除的。即使消除了“大怨”，还仍会存有“余怨”的；大小多少，报怨以德：不论“怨”大小多少，都应该以德报怨，而不应以怨报怨，这样才能化解怨而不结怨；安可以为善：这能算是妥善的作法和办法吗；执左契：指债权人所持有的债票。即契约、合同分为左右契；不责于人：不向人索取讨还所欠的债；司契：掌管、掌握借据；司彻：指管理租税。彻，泛指税收；亲：亲爱，此指偏爱；与：赞许，帮助。

解读：告诫执政者要“执政爱民”，尽量避免“怨”，“不结怨”这才是“善”，是“上策”。若有“怨”，则应“以德报怨”，宽厚待人。

在这一章中老子告诫执政者要执政为民、执政爱民、执政宽民，从而可避免积怨或积怨太深。这样才能达到政通人和、国泰民安的理想社会。

故曰“和大怨，必有余怨。大小多少，报怨以德，安可以为善？”

这就是说，深怨、深仇大恨是难以彻底和解、调和、消除的。既使消除了“大怨”（和大怨），但仍会存有“余怨”的（必有余怨）。对于不论大大小小多多少少的事也好、怨仇也好、怨恨也好（大小多少），都应该报怨以德即“以德报怨”，而不应以怨报怨（报怨以德），即使这样虽然可以化解怨仇、怨恨，但仍还不算是妥善的作法和办法（安可以为善）。

最好的作法和办法是避免怨仇、怨恨的产生。否则的话，即使“以德报怨”消化、解除、和解了“大怨”，但仍会存有“余怨”的。

所以圣人选择、釆取的作法和办法就是“不结怨”。

圣人是怎样做的呢？如同虽执有借据的存根，尽管居于有利的地位，却不为难对方，不向对方索取欠债（是以圣人执左契，而不责于人。）

所以说，有德之人、得道之人、圣人就像以上持有借据之人一样（有德司契）宽容大度，从而也就不会结怨。而那些无得之人就像是税务收税，苛刻计较，逼人交纳税（无德司彻）压榨百姓，导致结怨。

最后老子指出“天道无亲，常与善人。”

什么意思呢？就是说，尽管自然规律即天道主观上虽无所偏爱无所感情的，无所亲疏厚薄的，但实际上、客观上却是偏向有德之人、善人的，故有德之人、善人常常得到天道的辅佐。因为有德之人、善人是顺应自然的、是循道的。

尤其是“天道无亲，常与善人。”这八个字已成为传诵千古的名言。正是这八个字和“天网恢恢，疏而不失”这八个字，已成为中华民族警告那些贪婪和暴行之徒的“利剑”；也已成为中华民族唤起在苦难深渊之中的百姓的生活勇气。

第80章

小国寡民，使民有什伯之器而不用；使民重死而不远徒。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所阵之。

使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。

注：什佰之器：指十人、百人使用的大器具；熏死：把死亡看得很重。即珍惜生命；远徒：指离乡背井外出远地。徒（xi 三声），迁移、搬迁、流离；舆（yu 三声）：车子；乘之：乘坐舟舆；甲兵：指武器装备。甲，盔曱、铠甲。兵，兵器、武器；阵之：即摆开阵势；结绳：相传为文字发明前，人们记事的方法。在绳上打结，利用绳结的不同形状和数量来表示不同的事物；俗：生活习俗；老死：终老而死、善终而死；不相往来：互不侵扰。

解读：理想家园勾画：对外“和平共处”，对内“执政爱民”。百姓“安居乐业”，思想“淳朴”，生活“富裕”，身体“健康”，家园“政通人和”。

从《道德经》第01章到第79章老子阐述了道、循道也即玄德、上德的精义。在这一章中即第80章中根据前面所讲的勾画了一幅理想的和谐社会（家园）的蓝图。

故提出“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徒。”

就是说，作为一个理想的社会或家园（小国寡民），对外应采取“和平共处”的政策，即使有武装，也只是为了捍卫国家（家园）领土，不主动发动战争，有备而不动用武装。这就是“使有什伯之器而不用。”

对内则执政爱民，使百姓热爱自己的国土、家园，珍视生命，更不愿意涉险离开自己的国土、家园而远徒异乡、异国。这就是“使民重死而不远徒。”

至于“小国寡民”，从字面而言就是讲国土要小，人口也不宜多。但我认为若要正确解读，既含有此意，也不能局限于此意。还应解读为含有大国众民，也即作为一个社会或家国（含大国、小国、寡民、众民）而言的。

在以上的基础上，那么，各个国土、家园即使拥有战船战车，却也无需乘坐其而去远征。这就是“虽有舟舆，无所乘之”；即使拥有武器盔甲，却也无需排阵布兵主动用其对敌。这就是“虽有甲兵，无所陈之”。

于是乎，各个国土、家园的百姓都回复到结绳纪事时代人类曾经享有的那种没有分裂、没有对立、没有冲突、没有战争、自由自在、和睦友好、人人都过着自然纯朴、诚实善良的生活的美好状态。这就是“使民复结绳而用之。”实质就是现代人所提倡的“精神文明”。

在这高度“精神文明”的氛围里，百姓们都能吃上香甜可口的饮食（甘其食），都能穿戴美观舒适的服饰（美其服），都能对自己国土、家园的全部生活习俗感到称心如意（乐其俗）。实质就是我们现代人所提倡的“物质文明”。

这样，纵然各国土、家园的百姓虽在交往中亲眼目睹相邻国土、家园的势态，也虽能亲耳听到相邻国土、家园的鸡鸣狗吠，却自始善终也没有必要企昐相邻的国土、家园而远徒异乡、异国。这就是“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”。

在这里需强调说明的一点就是老子所提到的“使民复结绳而用之”这一句，并不是某些人以此认定老子是主张“复古倒退”的依据。这句话，只是强调了那个时代如河上公语所说的“去文返质，信无欺也淳朴笃厚的社会风俗。”而不是企望一种茹毛饮血，“昼拾橡栗，暮栖木上”的原始社会。

也如同我们常形容的“赤子之心”类似。赤子是指刚出生的婴儿，以此借指“感情纯真”。而不是说要返回到像婴儿那样“无知”。也就是说“赤子”或曰“婴儿”是“感情纯真”的代名词而已。

那么“复结绳而用之”那个时代的风俗是指什么呢？可以从《黄帝 内经》中，黄帝问岐伯关于养生的一段对话便知晓了。

古代 轩辕黄帝问岐伯道：听说古时代的人，大都能够活到一百岁而没有衰老的迹象。而现在的人，年龄到50岁，动作就显得衰老了，是因为时代境不同呢？还是人们违反了养生之道的缘故呢？

岐伯回答：上古时代的人，一般都懂得养生的道理……饮食有一定节制，作息有定规律，不妄事操劳，所以能够做到形体和精神两相吻合，活到寿命应该终了的时候。现在的人就不是这样了，把酒当做水饮，好逸恶劳，酒醉了，还肆行房事，纵情色欲，因而竭尽了精气，散失了真元。不知道保持精气充沛，蓄养精神的重要。只顾一时愉快，背离养生的真正乐趣，作息没有一定规律，所以到50岁便衰老了。

又曰：上古时代的人，对于四时不正的虚邪贼风，能够适时回避。同时思想上保持清静，无欲无求，使真气居藏于内，精神内守而不耗散。这样，病从哪里来呢？所以他们精神都很安闲，欲望不多，心境安定，没有恐惧。虽劳形体，并不令其过分疲倦。真气平和而调顺，每人都能顺心所欲并感到满意。吃什么都觉得香，穿什么都感到舒服，随遇而安。互相之间从不羡慕地位的高下，人人都自然朴实。 ……这就吻合于养生之道了。

以上的对话虽然谈的是养生，但不是也描述了“结绳而用之”那个时代的“纯朴”风俗吗？

在那个时代，人们过着悠哉游哉的生活，度着无冬元秋的日月，彼此平等相处，事事公平待人，到处是一片和谐的世界。

当然在哪个时代，山间没有道路，水上没有舟桥，村庄之间鸡犬之声相闻，互不傻害。

在那个时代，小孩可以拖老虎的尾巴玩耍，老虎也不伤人。少年爬上树梢去看一看喜鹊的窝巢，喜鹊会叫喳喳地表欢迎。

那个时代，没有君主与民众之分，没有君子与小人之分，谁也不欺侮谁，谁也不压迫谁。

人们的本性是纯朴的、真诚的、无欲的，因此也是高尚的。

一句话，那个时代是一个充满“和谐”的时代。

之所以原始社会又称之为“原始共产主义”社会，正是因为“共产主义”所追求的正是原始社会的那种“和谐”。只不过一个是“生产力落后”、“物质匮乏”的“原始共产主”社会，一个是“生产力先进”、“物质富有”的“共产主义”社会。

可见，老子所构画的理想社会，就是我们现代人，也即是人类共同所向往、所追求、所奋斗的“共产主义”社会。

可以说，老子引用“复结绳而用之”就是强调我们现代所提的“精神文明”，老子提出的“甘其食”、“美其服”、“安其居”、“乐其俗”，就是强调我们现代所提出的“物质文明”。

若归纳以上，老子构画的人类理想社会那就是：人法自然，无为而为，自然纯朴，安居乐业，和谐社会。

第81章

信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。

圣人不积。既以为人己愈有；既以予人己愈多。天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。

注：信言：真实的语言、诚实的话；不美：不华丽、不动听；善者：纯朴厚道之人。也即得道之人、上善之人；辩：口才好，能说会道；知：具体的知识、专业。即所谓的“精”；博：广博，渊慱，对普遍规律的掌握；积：积蓄，聚藏；既：已，尽；愈：更加；予：给予。

解读：天之道“利而不争”，圣人循道则也应“为而不争”。

老子在这最后一章中实际是对写完前80章后对人们的一个告别赠言，也是对自己所写的前80章的一个评价、交代。

所以老子曰：

实话、真话往往是不需要华丽、美丽的辞藻、言辞来修饰、雕琢的。那么，反而言之，经过修饰、雕琢的那些华丽、美丽的辞藻、言辞则往往是不可信、不真诚的。

或者说，之所以谓之“信言”，就是由于其“朴素”，也正由于其“朴素”，故而不能谓我们俗人所讲究的“美”。反之亦然。

当然，“信言”也有“美”的，同样，“美言”也是有可“信”的。这里只不过是强调了，信言和美言相对而言，前者可信度大于后者而已，告诫人们要被花言巧语所蒙骗了。这就是老子所讲的“信言不美，美言不信。”

它既是对人们的“赠言”，也是指《道德经》前80章，虽不属于“美言”，但确实是不加修饰的淳朴语言，是“信言”也，是“衷恳之言”也。

“善者不辩，辩者不善”则是说，得道之人、循道之人、圣人、善人持有“不欲见贤（第77章）”之心，即不想高人一等、不想鹤立鸡群、不想突出自己、不想显摆自己、“不敢为天下先（第67章）”。所以对待自己也好，还是对待他人也好，往往不需用花言巧语、搬弄口角去雄辩、去争辩，即使要说，也只是轻言细语地用淳朴语言表达而已罢了。反之亦然。

当然，也不能解读为，善者就不辩，也不能认为辩者就不善。也只是强调，善者与不善者相对而言，前者往往不辩或少辩的占多数，而后者往往则多辩或强辩的占多数而已。这就是所谓的“善者不辩，辩者不善。”

同样，对于“知者不博，博者不知”这句话又应如解读呢？

本人认为，一个人的精力、时间、空间、条件、环境等都是有限的，这也是大家认可的。

那么，对于“求知”而言，就存在着“精（专）与博（广）”的区别了。当然，就一个人，其“求知”的“精与博”也是相对而言的。

这样，对于一个人来说，往往是“精”而不“博”，反之则是“博”而不“精”的。

这里的“精”是指其在具体的专业知识、行业知识中的“求知”是属于“姣姣者”。这里的“博”是指其对于把握规律性的、普遍性的哲学范畴内的“求知”是属于“姣姣者”。这里的“姣姣者”既可理解为与他人相比较，也含有对自己“精与博”之间而言的。

当然，我们也不能否能“既精博或既博又精”的人才，但毕竟是为数不多的。倒是“精而不博或博而不精”的人才占多数。这就是所谓的“知者不博，博者不知。”

老子以上所讲的“三句”，都是站在“相对”的立场上，也就是说，从“相对中而言绝对，绝对孕于相对中”法则上，指出了其“普遍规律性”。既直接、简明又透彻、易懂，更富有“哲理”和“诗意”。

接着，老子既是对他人又是对自己说，“圣人不积，既以为人己愈有。既以予人己愈多。”

什么意思？若单从字面而言就是“自己帮助他人越多，自己反倒就得到更多的帮助或拥戴。（助人助己）自己把钱财给予他人越多，自己反倒就去得到更多的财富或充足。（予人予己）”这对于俗人是不可理喻的，是不太理解的，也是乎是矛盾的。

前句还好理解，既然帮助他人虽不能肯定，却还是有可能得到回报的。尤其是后句，怎么能说，自己把东西给他人越多反而越富有、充足呢？

本人认为，对于以上的“越富有、充足”应理解在“修养上”、“为道上”、“精神上”得到了“提升”、“升华”更为妥当，也更符合老子的一贯主张。当然，也含有“财富”，但不是指“直接”、“短期”的，而是指“间接”、“长远”的考虑。

其实，若细品味，实质是对前面80章中所讲的一个归纳。诸如：第02章“夫唯弗居，是以不去一一一不居故居”、第03章“为无为，则无不治一一一无为故为”、第07章“后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶，故能成其私一一一无私故私”、第22章和第66章“夫唯不争（以其不争），故天下莫能与之争一一一不争故争”、第34章“给不为大，故能成其大一一一不大故大”、第63章“犹难之，故终无难一一一难故无难”、第67章“不敢为天下先，故能成器长一一一不先故先”、第71章“以其病病，足以不病一一一病故不病”。等等。

在这里，老子讲的是一个道德标准问题，讲的是人与人甚至人与万物之间的关系。即讲的是，提倡、倡导“利人利己”、“利物利己”、“善人善己”、“帮人帮己”、“予人予己”等等的“长远和谐”的关系。同时反对、抵制“损人损己”、“损物损己”、“害人害己”等等的“短期利己，长远害己”的关系。

而老子讲这些的理论根据、依据就是“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。”就是讲，既然天之道（自然法则）利万物而不争，那么，作为得道的圣人是循道的、是按道纪处事立世的，故而也应为而不争。

之所以天之道用“利而不害”，而圣人之道用“为而不争”呢？这是因为“天”是无“意志”的，故而选用“利”，之所以选用“害”则是要与“利”相呼应。其实应将“害”理解为“争”则更为准确即应理为“利而不争”。之所用“为”，是因为圣人是有“意志”的，故选用“为”更符合圣人之道也。

确实，《道德经》80章，是从抽象的哲学思维论“道、德”开始“天之道，利而不害（争）”，到第81章以具体的、简练的、易懂的言行作为“人类”行为的准则“圣人之道，为而不争”而结束的、收尾的。

老子敏锐地洞识、揭示宇宙自然（道）的普遍规律，并冷静地、冷酷地、善意地、慈善地、朴素地、朴质地，告诫、指导、引导、教导人类在处事立世上如何按自然规律、自然法则来思维，注入思想、方法、手段、途径之中。从而构成了高深莫测、博大精深、奥妙无穷、独领风骚、余音绕梁、正言似反、字字辩证、常用复新的哲学体系。

《道德经》是“万经之冠”，是我华厦的骄傲，更是世界人类之“宝典”。

所以说：

《老子》著作是一部“玄学哲理”经典。

《老子》著作是一部“宇宙宏观”经典。

《老子》著作是一部“人生微观”经典。

《老子》著作是一部“天地人和”经典。

《老子》著作是一部“相对辩证”经典。

《老子》著作是一部“对立统一”经典。

《老子》著作是一部“存异和谐”经典。

《老子》著作是一部“实事求是”经典。

《老子》著作是一部“修性养生”经典。

《老子》著作是一部“利人利己”经典。

《老子》著作是一部“利物利己”经典。

《老子》著作是一部“处事立世”经典。

《老子》著作是一部“智商情商”经典。

《老子》著作是一部“层次管理”经典。

《老子》著作是一部“以奇用兵”经典。

《老子》著作是一部“以正治国”经典。

《老子》著作是一部“阴阳反正”经典。

《老子》著作是一部“诗无达诂”经典。

《老子》著作是一部“理论思维”经典。

《老子》著作是一部“形象思维”经典。

《老子》著作是一部“推及极限”经典。

《老子》著作是一部“跨越时空”经典。

归纳如何解读《道德经》，融入老子思维、思想的途径与方法。

既要“虚极守静”，更要“少私寡欲”一一一避免“主观意识”。

既要“逻辑思维”，更要“跳跃思维”一一一避免“陷于僵局”。

既要“耐心渐悟”，更要“豁然顿悟”一一一赢得“事半功倍”。

既要“以点概面”，更要“以面导点”一一一避免“以点误面”。

既要“注重于目”，更要“把持住纲”一一一把握“纲举目张”。

既要“精读章节”，更要“泛读全著”一一一避免“以章言著”。

既要“咬文嚼字”，更要“避免束缚”一一一把握“全著贯通”。

既要“一分为二”，更要“合二为一”一一一把握“对立统一”。

既要“知其正面”，更要“知其反面”一一一洞识“正负效应”。

既要“知天之道”，更要“识人之道”一一一避免“不识人间”。

既要“天人合一”，更要“天人之分”一一一避免“脱离现实”。

既要“有己之见”，更要“博采异议”一一一避免“固执己见”。

既要“博采众言”，更要“独特之见”一一一避免“人云己云”。

既要“领悟知一”，更要“举一反三”一一一避免“学而不思”。

既要“由近及远”，更要“由远观近”一一一洞识“发展规律”。

既要“以动观静”，更要“以静观动”一一一洞识“运动轨迹”。

既要“识老子时代”，更“不可拘于此”一—避免“束缚思维”。

既“是玄学哲理”，更“视其哲理诗”一一一避免“言其绝对”。

归结：

西周初西伯囚河南汤阴县，演《易经》阴阳八八六十四卦三八四爻，识天地玄机，明时空奥秘，阴阳翕合吉，阴阳相悖凶，奠其天人合一宇宙观，堪世界跷首；

春秋末李耳过秦国函谷关，著《老子》道德九九八十一章五千余言，悉自然规律，导人事准则，反者道之动，弱者道之用，承扬效法自然和谐曲，谱人类初衷。

探悉《道德经》学知做大人处事立世方可绝（至）善美。

探悉周易经，阴阳翕合吉，函关五千言，影响及诸子，奠基古哲学，天地人合一。

究归何人著，春秋末李耳，楚国苦县籍，东周守藏史，字聃尊老聃，世人敬老子。

道即自然一，蕴之阴阳二，氤氲化和三，和气育万物，万物复并作，生生久不息。

德谓法自然，反者道之动，物极则必反，弱者道之用，处弱以致强，无为无不为。

经典之经典，孔圣叹犹龙，逆向思维玄，字字蕴辩证，正言闻若反，常用复常新。

学知日渐益，闻道逐日损，虚极守静笃，万物无生有，由有返归无，观其复谓明。

知不知则知，不知知则病，勇于敢则杀，勇于弃则生，自知者则明，自胜者则强。

做人善若水，利物而不争，处众之所恶，功成而弗居，无私成其私，利己利万物。

大音则希声，大方则无隅，大巧反若拙，大辩反若讷，大象似无形，大正似其反。

人地天三杰，反求之于己，少私敛欲望，为腹不为目，文明之初衷，存异求和谐。

处无为之事，行不言之教，信言则不美，善者则不辩，知者则不言，希言则自然。

事必作于细，难必作于易，轻诺必寡信，多言必数穷，多易必多难，犹难终无难。

立者则不企，行者则不跨，自见者不明，自矜者不长，守俭故能广，心慈故能勇。

世界谌宝典，哲学尊鼻祖，生态创先河，洞识天人道，倡导贫富均，首树和谐旗。

方内而圆外，欲取固予之，知白守其黒，宠辱皆无惊，无身倒有身，不先反为先。

可为则可为，不可为不为，天网虽恢恢，疏而却不漏，咎莫大于欲，知足曰常足。

绝圣故弃智，绝仁故弃义，绝巧故弃利，载营魄抱一，专气柔若婴，绝学故无忧。

善行无辙迹，善言无瑕谪，善则无弃人，善则无异物，善闻道之人，穷尽于道纪。

美丑属人为，善恶因人异，难易相互成，高下相互倾，长短相互较，对立又统一。

《孔子拜见老子》的故事

白话文讲的是孔子创办私学，名气越来越大，学生越来越多。学生多了，层次高了，孔子反对自己的要求也高。真所谓“学然后知不足，教然后知困惑”也。即孔子学问越多，越觉得自己学问少，知识浅薄，越决心再广泛地向各方学习。

当时周期的国都在洛邑，后世称之为“东周”。周朝天子已地小贡少，非常贫弱。但那里有国家收藏的各种典籍、简册、档案、资料等既丰富又典型。

孔子更是知道，洛邑的守藏史就是感聃，且是位年高有德，学识渊博的人。其博古知今，通礼乐之源，明道德之归。故向老子学习定会有很大收获的。

于是孔子和贵族子弟南宫敬叔弟子由鲁国国都曲阜直线八百里，绕道一千多里驾着车子晓行夜宿，走了四、五十天才到达洛邑找到了老子。

老子见到孔子后问，如今洛邑冷清，连周朝天子宗亲也不来朝，你仲尼、敬叔千里迢迢之道跋涉，来这里做什么？

孔子笑笑，无所为而来，不过想看看老先生而已罢了。

闻此，孔子弟子教叔在一旁暗暗着急，心想老师怎么不说实话呢？我们不是专程来拜访这位老者的吗？以求观王室藏书的吗？若礼节性地拜访一下，寒暄一番而别，岂不虚此一行？

老子看了看仲尼，又望了望敬叔，摇摇头道：年轻人，没有说实话吧？我主张“绝学无忧，绝圣弃智”，你们并不一定赞同，你们似乎是主张“学而时习之”的。我主张“无为”，你们也不一定赞同。你们似乎主张“学而优则仕”，以“仁义”、“礼乐”治天下的。

敬叔在旁自然表示十分惊讶，于是急忙问，我们和老越初次见面，以前天各一方，遥遥千里，互不相识。老先生如何尽窥我们肺腑，莫非老先生是仙家。

老子笑了笑曰，是道家而并非仙家。然而，不出户，知天下。不窥牖，见天道。

这样，孔子才说实话。老子见他二人远道而来，也就没有拒绝，破例准许他们每天来守藏室观书。

于是，孔子二人晚上在馆舍歇息，白天就去守藏室读书。

可是，不管他俩人到得多么早，老子已在殿中翻检典籍或读书。不管他俩人走得多么晚，老子仍在读书或思索。

敬叔不解，故问，老先生说绝学无忧，绝圣弃智，似乎不是实话。自己倒是勤学的。

老子答曰，不勤学，怎么能不出知天下，不窥牖见天道呢？绝学无忧，绝圣弃智是指治国理民之法呀！

孔子、敬叔在周数月，要返回鲁国了。动身之前自然要前去守藏室向老子致礼节性地辞行。

昨晚大风骤雨，晓来刚刚转晴，甬道上铺着落叶、尚有积水。故孔子和敬叔二人踏着残叶水潦而行。

老子见他俩人来，迎出门，看了看天说，飘风不终朝，骤雨不终日，孰作风雨？天地。天地所作所为，尚不能久，而况于人乎？

敬叔听了老子这番说，当然是似懂非懂，故问，老先生是说天气转晴了吧？

不过，孔子毕竟是老师，揣摩了老子的意思，若有所悟，点点头说，不用我们开口，老先生已经知道我们的来意了。

老子接着说，不只是单说你俩，也是说我自己。

于是，孔子问曰，老先生也将去周他适？打算往何处去？

老子回答曰，你们走后，我也要辞归。或西出函谷，或南归荊楚。行踪尚无一定。

俩人辞行，老子送到大门口，惜别地说，我听人说，富贵者送人以财，智者（哲人）送人以言。我不能富贵，却虚有智者（哲人）之名。

送你二子以言吧：“聪明深察的人容易死，因喜欢议论他人长短；博识逞辩的人难保身，因爱发逆耳之论。为人子，孝亲不惜己身；为人臣，忠君不惜己身。”

孔子上前，又单独相请赠言。老子曰：“会做生意的商人，把宝货严密保藏，伤佛什么也没有似的。君子之人，身有盛德，其容貌应该像愚鲁之人似的。要把骄气、姿态容色、过多之志都去掉。这样，才能无为而为矣。”

告别后，在回馆舍的路途中，敬叔问及老师孔子，老子这人如何？孔子久久未答。

沉默了半天才说：“鸟，我知道它能飞；鱼，我知道它能游；兽，我知道它能走。走的，可以捕之以网；游的，可以钓之以丝；飞的，可以射之以箭。至于龙，乘风而上天，不是我能捉摸的。老子就是龙啊！”

《老子出关》

当时的老子约近86来岁，孔子一行走后，因周王室内的内乱，王子朝被众诸侯赶下台，携带大批周朝典籍逃奔楚国。故此，老子也受牵连蒙受渎职之责，只得返回故里。

就是在故里也不得安宁，于是老子便去秦国。从中原入秦经过一个关口叫函谷关。

关令尹喜一大早就来守关。他站在城楼，手搭凉棚望东方（古人有望气之学，若看到紫气，必有贵人至），不一会儿，果然紫气东来。他赶忙吩咐下属备好酒菜，然后急步走下城楼，虔诚相迎。来者果然是一位皓首白须的老者，骑一头青牛，正是老子也。

 

此关令尹喜也是静心修道之人，闻知老子是一位大智大慧的贤（哲）人吧，便恳求老子留下。

但老子执意要过关，还好，老子因没带关牒（因犯了渎职罪，压根就没有关牒），不准过关，这是规矩。这正好给关令尹喜一个机会，故将老子留住了。

老子与尹喜在一起彻夜长谈，观之是位可度之才，又经他再三恳求，故答应下来。

就这样，老子便留在尹喜的官邸，一气呵成写下了五千言。正如司马迁所言“老子著上下篇，言道德之意五千言而去，莫知其所终。”

当时写五千言是勉强而为之，也并没有定书名，也没有分上下篇，更没有分章节。

故称为《老子五千文》或称《老子》的，因写的是道德，故在唐朝时又称为《道德经》。后世又将其分为上下篇，共81章也。

很有意思，这个81，倒恰恰是合双九之数，最为尊贵也。

据说尹喜读后，似闻天籁，官也不做了，赶紧追老子。对老子说，我要跟您一起出走！老子一笑，顺其自然，带他走了。

　 　来源于：镜子



《道德经》涵盖治国，治家，治身之常理，道德二字，为书的总纲，也是万事万物之根本，道是隐形的，德是显现的，德不能离道，道不能离德，无德不能现道，道为体，德为用，即所谓有之以为利，无之以为用。

鲁迅曾说：不读《道德经》一书，不知中国文化，不知人生真谛。

道德学说看似至深至奥，玄之又玄，实则至简至易，易懂易行，怎么才能易懂易行呢？道有三宝，若能执道之三宝，大道不难修矣，

那三宝，又是什么呢？

道之三宝：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。夫慈故能勇。俭故能广。不敢为天下先，故能成器长。

何为慈？慈性自然，以仁慈之心，善待天下万事万物，以己之慈，杆化万物，万物受感，自亦归慈，若天下人皆慈，百姓自安，国家自治，慈焉能不勇？

何为俭？俭行清净，清清净净，无妄为之行，顺天应人，合于自然，利益万物，物物受利，人人受益，俭安能不广？

何为不敢为天下先？谦卑处下，无智无欲，与物无争，不炫己长，置身于后，不为人先，此为水性，水性虽不为器用，而无器能于之争，此不争之器，无器能比，人之行事，受此三性，执此三宝，事无不成，道无不就，

若舍此三性，贪心必生，争强好胜，争权夺利，争先恐后，仁慈皆无，如此相争，与道远矣，身虽不死，神实已亡，要牢记这道之三宝。

此道德学说，你要认真参悟，将来必定让你受用终生。

道德经的十大特性是

虚无，自然，清静，无为，纯粹，素朴，平易，恬淡，柔弱，不争，

《道德经》中的八大思维

1 对立统一的思维

老子认为，高下，美丑，前后，祸福这些都是相辅相成、对立统一的，甚至在某种条件下是可以相互转化的：祸兮福所倚，福兮祸所伏。这是中国古代最伟大的辩证法思想，让我们看到对立物之间的真实关系。

2 逆向思维

春秋时期，儒家提倡仁爱、礼义和忠孝，认为只有仁爱、礼义和忠孝等美的才能改造社会，融合人与人之间的关系。

但老子采用逆向思维，他认为，“大道废,有仁义 ;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家纷乱,有忠臣。 故失道而后德。失德而后仁。失仁而后义。失义而后礼。”

老子认为，仁义、孝慈、忠义恰恰是社会风气坏的表现。是大道被破坏的表现。

3 不争思维

老子曰：“唯其不争，故天下莫能与之争。”

是你的不必争，不是你的不用争。老子认为，聪明人能在最恰当的时候示弱隐强，做出退让。老子一向的主张是：退、守、弱、柔。不争，才能保全自己，才能立足不败之地。

4 利他思维

老子说，水善利万物。老子之所以推崇水，很重要一个原因就是水包含了利他精神。这个世界上，什么才是真正的无敌？儒家说，仁者无敌。这与老子有相通之处。只有利他的人，才是无敌的。

只有利他的人，才会有精神上的大格局，有灵魂上的高度。反之，如果只是为自己的私欲所蒙蔽，看问题、做事情始终离不开自己的欲望，那永远只能是井底之蛙。

5 战胜自己的思维

知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志。

老子认为，能了解别人的称为机智，能认识自己的才叫有智慧和通达；同样地，能战胜别人的只能说明这个人有能力，而只有那些战胜自己的人才可以称作强者。

6 守柔贵雌的智慧

老子推崇柔弱的智慧。他说：人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。

人活着的时候身体是柔软的，死了以后身体就变得僵硬。柔弱的东西，更懂得变化。譬如一棵树，有生命的时候，都是有韧性的，风来了可以随风摇摆。而一棵枯死的树，就变得坚硬了，风来了就吹断了。

7 要重视“无”的价值

老子指出，三十辐共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。

老子告诫我们：不管是做人还是做事，一定要看到“无”的价值。盆子、杯子等器具内部是“无”的，所以能装东西；人建造的房子内部是“无”的，所以能住人。人们很容易看到眼见的实物，却忽略了“无”的价值。

8 守正出奇的思维

老子说：以正治国，以奇用兵，以无事取天下。意思是说，治国要用“正”，带兵打仗要用“奇”，取得天下要通过“无事”。

正代表了原则性的东西，奇则代表了打破规则。日常生活中，我们要懂得守正出奇的思维，首先要尊重规则，有些事一定要名正言顺、有条不紊，但又要懂得打破规则，懂得变通创新方式。

无论天与地是否有始有终，它们已经是我们所能看到的可以称的上是“水恒”的事物了。所以有了“地老天荒”这个词来形容亘古不变的事物。

老子认为，天地能够长久不灭的原因，在于它们的一切都是自然存在的，是按照大道的规律运行的。但是我们人类却按照我们的观点及准则，来理解宇宙万物的一切，并希望用我们的智慧去改变大道的自然形态。也就是说人类想成为宇宙的主宰，支配万物。因此，我们就给天地万物加以命名，并赋予贵贱之分。这一切都是我们人类自私的意念，也是我们的主观臆断。

圣人是天下最聪明的人，聪明的人从来不做自己不应该做的事。因为他知道，天地的管辖范围已经够宽的了，然而天地却从来没有言语过一声。天地虽然不言，却不等于没有威严。天地虽然不动，却不等于没有效果，天地无私，却成就了天地的事业。执斧伐柯，其则不远。现成的样板圣人岂有不效法之理？

如果我们能明白这一点，就能把握事物的真谛与本相，像有道的圣贤一样，遇事无私，谦退无争，反而能在众人之中表现出尊贵，将一切事物的发展变化都看成是自然而然的，不去加以干涉，就能立于不败之地。

一味追求欲望的满足，莫不如顺其自然的好。正如老子所说，天地长久……以其无私而成其私！

我们从天道之中推导出做人的准则。那么何谓天道呢？就是天地万物的自然规律。我们人类过去经常说天父地母，他们生养了万物和我们人类，他们是永生不灭的。他们不仅生育了我们而且还会保佑和惩罚我们。是不是这样的呢？可以说是，也可以说不是。

说是，是因为天地确实是永生不灭的，当我们违反自然规律的时候，大自然就会给我们一定的回报。比如我们人类乱坎乱伐，导致自然生态被破坏，这就使我们居住的环境变得越来越恶劣…

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